Kuranın Açıklanıp Yorumlanmasını Konu Edinen Bilim Dalı

Kelimenin çoğulu olan kelâm sözlükte "yaralamak, etkilemek" anlamındaki kelm kökünden türemiş bir isim olup "bir fikri tam olarak anlatan söz" demektir. Kelâm ilmi konusu, amacı ve ekolleri dikkate alınarak farklı şekillerde tanımlanabilir. Konusuna göre yapılan tanımların bir kısmı Allah'tan başka nübüvveti, bir kısmı da âhireti tarifin kapsamına almakla yetinmiş (et-Taʿrîfât, "Kelâm" md.; Topaloğlu, s. 48), bir kısmı imanın üç temel esasına da yer vermiştir. Buna göre kelâm "Allah'ın zâtından ve sıfatlarından, nübüvvet konularından, başlangıç ve sonuç itibariyle kâinatın hallerinden İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir" (Bilmen, s. 5). Kelâmın gayesine göre yapılan tanımları arasında Ebû Nasr el-Fârâbî ile Adudüddin el-Îcî'nin tarifleri kabul görmüştür. Fârâbî'nin tanımı şöyledir: "Kelâm sanatı, din kurucusunun açıkça belirttiği belli düşünce ve davranışları teyit edip bunlara aykırı olan her şeyin yanlışlığını sözle gösterme gücü kazandıran bir tartışma yeteneğidir" (İḥṣâʾü'l-ʿulûm, s. 71). Fârâbî, bu tanımında kelâm alanına sadece inançları değil davranışlara ilişkin temel dinî ilkeleri de dahil etmiş ve kelâmın genel çerçevede dini korumayı amaçlayan bir disiplin olduğuna dikkat çekmiştir. Adudüddin el-Îcî'nin tarifi de bir yönüyle Fârâbî'nin tarifiyle paralellik gösterir: "Kelâm, kesin deliller getirmek ve ileri sürülecek karşı fikirleri çürütmek suretiyle dinî inançları kanıtlama gücü kazandıran bir ilimdir" (el-Mevâḳıf, s. 11).

Gerek konusu gerekse amacı öne çıkarılarak yapılan tanımlarda kelâm, belli bir ekolü değil bütün kelâm ekollerini içine alan bir disiplin olarak kabul edildiği halde Gazzâlî kelâmı Ehl-i sünnet inancını koruyan ve Ehl-i bid'at'ın eleştirileri karşısında onu savunan bir ilim olarak görmüş (el-Münḳıẕ, s. 96), dinin temel esaslarıyla aklın ilkelerini uzlaştırmayı Ehl-i sünnet'in başardığını söylemiş, Haşviyye ile müfrit Mu'tezile gibi iki aşırı uçta bulunan fırkaların bu fonksiyonu icra edecek yöntemlerden yoksun bulunduğunu ileri sürmüştür (el-İḳtiṣâd fi'l-iʿtiḳād, s. ). İbn Haldûn'un da kelâmı, "inanç esaslarını aklî delillerle tartışarak üstün kılmaya ve akaid alanında Selef ile Ehl-i sünnet yolundan yüz çeviren bid'atçıları reddetmeye dair bilgileri içeren ilim" diye tanımlamıştır (Muḳaddime, III, ). Ancak müteahhir dönem kelâmcıları bu yaklaşımın isabetli olmadığını, Sünnî yönteme bağlı olsun veya olmasın dinin doğrudan doğruya itikadî, dolaylı olarak da amelî hükümlerini aklî delillerle temellendirmeye yönelik bütün faaliyetlerin kelâm kapsamına dahil edilmesi gerektiğini söylemişlerdir (Tehânevî, I, 30). Esasen İslâm'ın ana ilkelerini başarıyla savunan Mu'tezile ve Şîa kelâmcılarınca kaleme alınmış eserler, sadece Sünnî ekolün yöntemine göre yürütülen çalışmaları kelâm kabul edip diğerlerini bunun dışında bırakmanın doğru olmadığını gösteren kanıtlardır. Diğer taraftan yeni araştırmacılar, kelâmın sınırlarını iman esaslarının dışına çıkarıp her dinin doğruluğu adına yapılan bütün ilmî çalışmaların kelâmın kapsamına alınmasının gerektiği, hatta kelâmın sadece dinin esaslarını naklî ve aklî delillerle kanıtlayan bir ilim olmayıp siyasî ve içtimaî bütün problemleri çözmeye yönelen bir disiplin durumunda bulunduğu tezini ileri sürmüşlerdir (Hasan Hanefî, I, ). Ancak fıkıh ve ahlâk gibi İslâmî ilimlerin yanı sıra birçok sosyal bilimin işlevini kelâma yüklemek anlamına gelen bu yaklaşımı doğru bulmak mümkün görünmemektedir.

Kelâm, İslâm dininin bütününe yönelik eleştirileri cevaplamaya çalışan bir disiplin olduğuna göre sadece inanç esaslarını hedef almaması, zamanımızda küresel seviyede bir dünyevîleşmenin de etkisiyle İslâmiyet'in davranışlara ilişkin ilkelerine yöneltilen eleştiriler karşısında onları da savunması gerektiğini dikkate alarak kelâmın bu işlevi kapsayacak şekilde tanımlanması icap etmektedir. Buna göre kelâm, "İslâm dininin inanca ve davranışlara dair ilkelerini naslardan hareketle belirleyen ve aklî yöntemlerle temellendirip destekleyen bir ilim" diye tarif edilebilir. Fârâbî ve Ebû Hayyân et-Tevhîdî gibi düşünürlerin benzer şekilde yaptıkları bu tanımın (Mustafa Abdürrezzâk, s. ) zamanımızda da geçerliliğini koruduğu görülmektedir. Aynı tarif, Taşköprizâde'nin bir disipline kelâm denilebilmesinin iki şartı bulunduğu yolundaki açıklamasıyla da örtüşür. Bunlardan biri, doğruluğuna inanılacak esaslara ve ortaya konacak davranışlara dair ilkelerin Kur'an ve sahih sünnette mevcut olması, diğeri de bu ilkelerin aklî yöntemlerle teyit edilmesidir (Miftâḥu's-saʿâde, II, ). Kelâm, her ne kadar inkârcılarca ileri sürülecek fikir ve itirazları reddedip İslâm dinini savunan bir disiplin ise de onun işlevi sadece savunmak değil, bunun yanında İslâmî ilkelerin doğruluğunu hem aklî yöntemlere dayanarak hem de irtibatlı olduğu noktalarda sosyal ve fen bilimlerinin verilerinden faydalanarak kanıtlamaktır. Dolayısıyla kelâmın yalnız savunmacı bir disiplin olduğuna ilişkin iddialar isabetli değildir (Ali Abdülfettâh el-Mağribî, s. 12). Bu ilme kelâm adının yanı sıra "tevhid, usûlü'd-dîn, el-fıkhü'l-ekber, akaid, nazar ve istidlâl ilmi" gibi değişik isimler verilmişse de kelâm adı yaygınlık kazanmıştır. Bu adlandırma konusunda ise çeşitli açıklamalar yapılmıştır. İlk yazılan eserlerde konu başlıklarının "el-Kelâm fî " tarzında başlaması, erken devirlerde kelâm sıfatının ve buna bağlı olarak halku'l-Kur'ân meselesinin önemli bir tartışma konusu haline gelmesi, kelâmın dinî alanlarda insana tartışma ve delillendirme gücü kazandırması itibariyle "söz" yani "kelâm" anlamına gelen mantık bilimine tekabül etmesi, tartışma yapmayı gerektiren bir konumu bulunması bakımından söze fazlaca ihtiyaç duyan bir ilim olması gibi sebepler bunların başında yer alır (Teftâzânî, s. ).

Başlangıçtan itibaren kelâm ilminin konusunda gittikçe gelişmeler kaydeden değişiklikler meydana gelmiştir. İslâm düşüncesinin ve müslüman toplum hayatının inkişafıyla paralellik gösteren bu değişikliklerin ilk döneminde kelâmın konusunu Allah'ın birliği, sıfatlarının üstünlüğü, kıdemi veya hudûsü, tekfir ve kader meseleleri teşkil ediyordu. Peygamberlik, âhirete iman ve imâmet konuları ikinci sırada yer alıyordu. Şîa kelâmında ise imâmet dinin aslî hükümleri kabul edilmiş ve diğer hususlar onunla irtibatlandırılmıştır. Kesin naslarla sabit olan inanç esasları her dönemde kelâmın değişmeyen konularıdır (mesâil). Bunların açıklanması ve kanıtlanması etrafında başvurulan sosyal bilimler, insanî ilimler ve pozitif bilimlerden elde edilebilen yardımcı bilgiler ise (vesâil) bu ilimlerin gelişmesine paralel olarak değişiklik arzeder.

İslâm dünyasında bir taraftan çeşitli sebeplerle ortaya çıkan ihtiyaç, diğer yönden eski Yunan düşüncesinden yapılan tercümelerle felsefenin yayılmaya başlaması karşısında inanç konularıyla ilgilenen âlimler kelâm disiplinine fikrî bir alt yapı hazırlama konumuna gelmişlerdir. İman esaslarının temelini oluşturan ulûhiyyet bahsinin ilk meselesi, bütünüyle tabiatın (âlem) yaratılmış olduğunu ve bunun bir yaratıcısının bulunduğunu ispat etmekti. Bu sebeple kelâm ilminin konusu fiilen var olan her şeyi (mevcut) kapsayacak şekilde genişlemiştir. Ancak kelâm tabiattan söz ederken yöntem açısından nassa bağlı kalmayı prensip edinmiş ve bu yolla sırf akıldan hareket eden felsefeden ayrılmıştır. Bunun dışında kelâm tabiatı başlangıcı yani ilk var edilişi ve sonu bakımından ele almış, böylece de pozitif bilimden ayrılmıştır. Tabiatın eğer bir başlangıcı varsa yaratıcısı da vardır, tabiat (insanların bağlı bulunduğu kozmik sistem) sonlu ve fâni ise âhiret hayatı da olacaktır.

Gazzâlî'nin İslâm felsefesiyle ilgilenmesi ve mantık disiplinini İslâmî ilimler arasına almasının ardından kelâmın konusu bu doğrultuda gelişmeye başlamış, hem hariçte hem zihinde mevcut varlıkları kapsayacak şekilde İslâm'ın ana ilkelerini doğrudan veya dolaylı olarak ilgilendiren bütün bilgileri bünyesine almış, böylece kelâmın konusu "bilginin alanına giren her şey" (ma'lûm) diye belirlenmiştir. Bu dönemden itibaren kelâm ilminde kullanılan deliller mantıkla irtibatlı olup verilen hükümlerle yapılan tanımların doğru olması bu sayede sağlanmak istenmiştir (Tehânevî, I, ; Taşköprizâde, II, ).

İslâm dünyasında fetihlerin genişlemesi ve müslüman toplumun çeşitli inanç, felsefe ve kültürlere sahip milletlerle karşılaşmasından sonra İslâm dinine yönelik iyi niyetli veya art düşünceli fikirler çoğalmaya başlamıştır. Dinin temel hükümlerini ilgilendiren ve alabildiğine genişlemiş bulunan müslüman ülkesinin gerek içinden gerekse dışından gelen eleştiriler II. (VIII.) yüzyıldan itibaren Mu'tezile âlimleri tarafından cevaplandırılmaya başlamıştır. Genellikle muhafazakâr âlimlerin ilgi göstermediği bu ilmî faaliyeti daha sonra Sünnî kelâmcılar sürdürmüştür. Bu çerçevede başta Hıristiyanlık ve Yahudilik olmak üzere Mecûsîlik, Seneviyye (düalizm), Maniheizm, Brahmanizm gibi dinî; dehrîlik, Yeni Eflâtunculuk, materyalizm, pozitivizm gibi felsefî görüşlerin reddi kelâm literatüründe yer alan konulardandır. Aydınlanma döneminden itibaren Batı'da hızla gelişen sosyal ilimler ve fen bilimlerine mensup bazı kişiler, bilimsel gelişmeleri mutlak mânada dinin ve İslâm'ın aleyhine bir delil olarak kullanmak istemişlerdir. Batı'daki teologlara paralel olarak İslâm âlimleri de bu tür gelişmeleri takip etmiş, bunların içinde bilimsel gerçek niteliği taşıyanlardan dinî metinlerin yorumlanması hususunda faydalanmış, bu niteliği taşımayan teorilere dayalı görüşleri ise reddetmiştir.

Çağdaş bazı araştırmacılar kelâmın aslî konusunun Allah'ın zâtı değil insanın kendisi olması gerektiğini savunur. Zira dinin kaynağını teşkil eden vahyin merkezinde insana yer verilmiş, fakat kelâmcılar bunu tanrı merkezli hale getirmişlerdir (Hasan Hanefî, I, 87). Ancak sadece insanı merkeze almak suretiyle yürütülecek bir kelâm faaliyetinin metot ve konu bakımından doğru olmayacağı ve bunun vahiy çizgisiyle örtüşmeyeceği açıktır. Çünkü vahiyde sadece insan değil Allah ve evren de merkezde yer alır.

Kelâm, insanlara doğru inanç ve isabetli davranışlardan oluşan hidayeti açıklamak, dünyada erdemli yaşamak, âhirette ebedî mutluluğa ulaşmalarına yardımcı olmak gibi yüce bir hedefi amaç edinir. Literatürde bu temel amacın dışında bazı gayeleri de hedef edindiği belirtilir. Öğrettiği güçlü kanıtlar sayesinde müslümanları taklit seviyesinden kurtarıp bilerek inanma ve yaşama derecesine yükseltmek, hidayeti arayanlara yol göstermek, İslâm'ı eleştirenlere mâkul cevaplar vererek ve sağlam bilgiler üreterek İslâm'ın yüceliğini kanıtlamak, inatçıların ileri sürdüğü karşı delil ve itirazları geçersiz kılmak, diğer İslâm bilimlerine dayanak oluşturmak ve dünyada adaletli bir hayatın kurulup devam etmesine katkıda bulunmak bu gayeler arasında zikredilir (Tehânevî, I, 31; Adudüddin el-Îcî, s. 14; Seffârînî, I, 5).

Kelâmın önemi ve değeri konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Çoğunluğunu hadisçilerin teşkil ettiği Selefiyye'ye mensup âlimlerle bazı sûfîler ve filozoflar kelâma karşı olumsuz bir tavır almış, hem kullanılan yöntem hem deliller açısından onu eleştirmiştir. Onlara göre kelâm, genellikle muhaliflerin temel kabullerini dikkate alarak gerçeğe aykırı bulduğu fikirleri reddeden bir tartışma yöntemine dayandığı için varlığa ilişkin problemlere çözüm getirememiş, ayrıca düşünce alanında üretici olamamış, hatta derinleşmeyi engellemiştir (Gazzâlî, el-Münḳıẕ, s. ; M. Muhammed Hasaneyn, sy. 10 [/], s. ). Mâlik b. Enes, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel gibi müctehid âlimler kelâmın aleyhinde bulunmuş, kelâmı müslümanlar arasında fikir ayrılıklarını ve taassubu körükleyip dinî-ahlâkî hayatı zayıflatan, müslümanların birbirini tekfir etmesine yol açan, zihinlerde şüpheler uyandıran ve dolayısıyla insanı arzularına tâbi kılıp zındıklığa sevkeden bir ilim olarak kabul etmişlerdir (İbn Asâkir, s. ; Taşköprizâde, II, ; İnâyetullah İblâğ, s. 85). Ayrıca kelâm aklı nasların önüne geçirmiş, insanı duyular dünyasından uzaklaştırıp Kur'an'a aykırı bir akılcı yöntem izlemiş, felsefî ve mantıkî kıyaslara dayanarak zayıf deliller geliştirdiği halde Kur'an delillerini zannî saymış, akıl yürütmeye aşırı derecede güvenip aklı metafizik alanda tamamen yetkili görmüş, çok defa özgün düşünceler üretmek yerine filozofların görüşlerini taklit etmiştir (İbn Rüşd, s. ; Takıyyüddin İbn Teymiyye, I, 80; Ebü'l-Hasan Ali en-Nedvî, I, ; Macit Fahri, s. ). Bunun dışında kelâm, önemini ve geçerliliğini kaybetmiş Ortaçağ tartışmalarını günümüze taşımış, güncelden koparak yeni düşünce ve ideolojiler karşısında İslâm'ı yeterince savunamamış, vahyin amaçlarından biri olan insanı ve tabiatı incelemekten uzaklaşmıştır (Hasan Hanefî, I, ; M. Muhammed Hasaneyn, sy. 10 [/], s. ). Kelâm insanın psikolojik ve duygusal yönünü ihmal ettiğinden iman hayatını besleyememiş, sadece onun soyut zihinsel yapısını dikkate alarak faaliyet yürütmüştür. Bu da halkın ihtiyacına cevap vermesini engellemiştir (Takıyyüddin İbn Teymiyye, I, ; M. Muhammed Hasaneyn, sy. 10 [/], s. ).

İslâm âlimlerinin çoğunluğu ise kelâmı önemli görmüş, onu öğrenip geliştirmenin farz-ı kifâye türünden bir yükümlülük olduğuna hükmetmiştir. Bu âlimlerin temel gerekçeleri şöyle özetlenebilir: Kelâm İslâm'ın ana ilkelerini belirleyip temellendiren bir disiplin olduğuna göre dinî ilimlerin aslını oluşturur, diğer İslâmî ilimler ise ikinci sırada yer alır. Zira Allah'ın varlığı ve birliği, peygamberliğin ve âhiretin gerçekliği, ibadetlerin yanı sıra diğer dinî hükümlerin doğruluğu bilinmeden İslâm'dan bahsetmek mümkün değildir. Bu sebeple kelâmla uğraşmayı zararlı veya haram telakki etmek isabetsiz ve sübjektif bir yaklaşımdır (Câhiz, IV, ; Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi'l-iʿtiḳād, s. 9; İbn Asâkir, s. ). Kelâmın üstlendiği şey Kur'an'da yapılan ve peygamberlere emredilen bir faaliyetten ibarettir. Bu açıdan düşünüldüğü takdirde kelâmın öncülüğünü peygamberler yapmıştır, böyle bir şeyin bid'at kabul edilmesi anlamsızdır (Fahreddin er-Râzî, II, ; XVII, ). Kelâmın bid'at kabul edilmesi halinde Hz. Peygamber ve ashap döneminde tedvin edilmiş hiçbir İslâmî ilim bulunmadığına göre bütün bu ilimlerin bid'at sayılması gerekir (Ali Abdülfettâh el-Mağribî, s. ). Mezhep kurucusu olan müctehid âlimler de İslâm'ın temel ilkelerinin doğruluğunu kanıtlamaya çalışmış ve bir tür kelâm faaliyeti yapmıştır. Ebû Hanîfe, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel'in bu konuda eserler yazdıkları bilinmektedir (Bağdâdî, s. ). Bazı kaynaklarda bu âlimlere nisbet edilen kelâm aleyhtarı sözler mutlak anlamda olmayıp Kur'an ve Sünnet'le bağdaşmayan ve aklı bunların önüne geçirmeyi bir ilke haline getiren ehl-i bid'atın uyguladığı kelâmdır. Cüveynî, Gazzâlî ve Râzî gibi kelâmcıların sözleri kelâmın daha verimli hale getirilmesiyle ilgili olup bu ilmin gereksizliğiyle ilgili değildir (Taşköprizâde, II, ). Kelâm bugün de dinî hayatın gelişmesi için gerekli olan bir disiplindir. Zira gelişmenin sağlanması geçmişten intikal eden kültürün özeleştiriye tâbi tutulması ve akıl yürütmekle mümkündür. Bunu sağlayacak İslâmî ilimlerin başında kelâm gelir (Hasan Hanefî, I, ).

Kelâm İlminin Doğuşu ve Gelişmesi. Kelâm ilminin bir kısmı İslâm'ın kendi yapısından, ayrıca müslümanların dinî, siyasî ve içtimaî problemlerinden kaynaklanan iç sebeplerin, bir kısmı da müslümanların İslâm dışı din ve felsefelerden oluşan yabancı kültürle karşılaşmasından kaynaklanan dış sebeplerin etkisiyle doğduğu kabul edilir. Her ne kadar bazı şarkiyatçılar kelâmın tamamen yabancı kültürün, bazı müslüman yazarlar da sadece iç sebeplerin tesiriyle doğup geliştiğini ileri sürmüşlerse de her iki görüş müslüman olan ve olmayan araştırmacıların çoğunluğunca isabetli bulunmamış, kelâmın doğmasında iç ve dış sebeplerin ortaklaşa etkili olduğu görüşü benimsenmiştir (İrfan Abdülhamîd, Dirâsat fi'l-firaḳ, s. ; M. Ali Ebû Reyyân, s. ). İslâm'ın yayılmasından sonra dinî düşüncede derinleşme ihtiyacı duyan müslümanlar, zâhirî mânaları itibariyle birbirine akaid ve fıkıh alanında ters düşer gibi görünen nasları (müteşâbih) çözmeye çalışmışlardır; bunun sonucu olarak da akaid ve fıkıh alanında farklı görüş ve anlayışlar ortaya çıkmıştır (İbn Haldûn, III, ; Ahmed Emîn, I, ). Pek çok âyette insanlar hem kendileri hem diğer varlık ve olaylar üzerinde gözlem yapmaya, bu gözlemlerden yararlanarak nesne ve olayları ontolojik ve epistemolojik açıdan yorumlamaya davet edilmiş, düşünüp akıl yürütenlerin doğru bilgilere ulaşacakları vurgulanmış, buna karşılık atalarından öğrendikleri inançları taklit edenlerin hak inanç ve doğru davranış bilgisine ulaşamayacakları, dolayısıyla sapıklıkta kalacakları belirtilmiştir (Yavuz, s. ). Müslümanlar, bu ilâhî emre uyarak dinî düşünceyi temellendiren bilgiler üretmeye yönelmişlerdir. Bu durum kelâmın doğmasına olumlu etkide bulunmuştur (Ömer Ferruh, s. ; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, s. ). Ayrıca Kur'an'da başta Allah'ın varlığı, birliği ve üstün nitelikleri olmak üzere peygamberlik, kader, iman-günah, iyi-kötü davranışlar gibi birçok meselenin aklî delillerine temas edilmiş, bunlara yapılan itirazlara aklî ve mantıkî cevaplar verilmiş, değişik din mensuplarının bâtıl inanç ve davranışları açıklanarak eleştirilmiş, onlarla en uygun biçimde fikrî mücadelede bulunulması peygambere ve dolayısıyla müslümanlara emredilmiştir. Bu bir anlamda kelâm inşa etmeyi içeren bir emirdir (Ahmed Emîn, III, ; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, s. ). Hz. Peygamber'in vefatından sonra kısa bir süre içinde çeşitli inançlara bağlı toplumların bulunduğu bölgeler fethedilmiş ve birçok insan müslüman olmuştur. Farklı dinlerden gelen yeni müslümanların zihinlerindeki dinî problemleri çözmek için âlimlere sorular sorup cevaplar almaları da kelâm faaliyetine katkıda bulunmuştur (Ömer Ferruh, s. ). Resûl-i Ekrem'in vefatının ardından müslümanlar arasında ilk fikrî ayrılık siyasî konularda olmuştur. Peygamber'in yerine kimin halife olacağına dair tartışmalar Ebû Bekir'in seçilmesiyle çözülmüş gibi görünse de devlet başkanlığı zamanla müslümanlar arasında önemli bir problem teşkil etmiş, özellikle Ali b. Ebû Tâlib'in sonraki taraftarları, dinî temeli bulunduğunu öne sürerek halifeyi belirlemenin insanlara bırakılabilecek basit bir mesele olmadığını, hilâfetin vahiy yoluyla Ali b. Ebû Tâlib'e ve onun soyundan gelen kişilere tahsis edildiğini ileri sürmüş ve konuyu dinin aslî unsurları arasında mütalaa etmiştir (M. Rızâ el-Ca'ferî, s. ). Yine devlet başkanlığı etrafındaki tartışmaların bir sonucu olarak Osman b. Affân'ın öldürülmesinin ardından Ali b. Ebû Tâlib'in hilâfeti döneminde meydana gelen Cemel ve Sıffîn savaşları sebebiyle bir müslümanı öldürmenin dinî hükmü, iman-günah, kader-cebir, tekfir gibi konular tartışılmış ve çözümler aranmıştır. Siyasî iktidarı bir türlü ele geçiremeyen muhalif gruplar ise iktidar ümitlerini canlı tutmak için kurtarıcı mehdî inancını icat etmişlerdir. Öte yandan Emevî idarecileri icraatlarını meşrulaştırmak amacıyla cebir inancını yaymaya çalışmışlardır. Bütün bunlar kelâm disiplininin doğmasına sebep teşkil eden iç faktörlerdir (Ömer Ferruh, s. ; Ahmed Emîn, III, , ).

Kelâm ilminin ortaya çıkışını etkileyen dış sebeplerin başında müslümanların yabancı dinlerle karşılaşması hususu gelir. Hulefâ-yi Râşidîn devrinden itibaren İslâm coğrafyasının hızla genişlemesi sonunda müslümanlar değişik dinlere mensup âlimlerle karşılaşmış ve onlarla kültürel bir ilişkiye girip dinî konularda tartışmıştır. Bundan dolayı müslüman âlimler İslâm'a yapılan itirazlara cevap bulmak mecburiyetinde kalmıştır. Kendileriyle dinî konularda tartışmaların yapıldığı grupların başında hıristiyanlar gelir. Özellikle Emevîler devrinde halifelerin doğu hıristiyan bilginleriyle diyaloga girdikleri, saraylarında onlara çeşitli görevler verdikleri ve bunların önde gelenlerinden biri olan Yuhannâ ed-Dımaşkī'nin İslâm'ı eleştiren bir kitap yazdığı bilinmektedir. Hz. Îsâ'nın ulûhiyyeti iddialarını kanıtlamak için Kur'an'da ondan "Allah'ın kelimesi" diye bahsedilmesini ve ilâhî kelimelerin ezelî olması gerektiği delilini ileri sürerek halku'l-Kur'ân ile zât-sıfat tartışmalarının ortaya çıkmasında hıristiyan âlimlerin kısmî bir rolü bulunduğu kabul edilmektedir (Câhiz, III, ). Hıristiyanların yanı sıra teşbih ve tecsîme dair konuların müslümanlar arasında tartışılmasında yahudilerin payı bulunduğunu gösteren ipuçları mevcuttur. Nitekim yahudilerin teşbih inancı konusunda hadis uydurdukları bilinmektedir. Yine yahudilerin müslümanlar arasında Sebeiyye ve Gāliyye gibi aşırı fırkaların ortaya çıkıp taraftar bulmasında bizzat rol aldıklarına dair rivayetler mevcuttur. Ayrıca Seneviyye, Mecûsîlik, Deysânîlik, Brahmanizm gibi eski Doğu din mensuplarının tenâsüh vb. fikirler ileri sürdükleri, az sayıda da olsa bunlardan etkilenenlerin bulunduğu bilinen bir husustur (Ahmed Emîn, I, ; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, s. ). İslâm'ı eleştiren yabancı dinlere mensup bilginlerin bunu yaparken felsefeden, özellikle Grek düşüncesinden yararlanmaları müslüman bilginleri de felsefe kültürünü öğrenmeye sevketmiştir. Esasen müslümanların fethettikleri Mısır'da Grek felsefesi İskenderiye okulu aracılığıyla yayılmıştı. Bunun dışında felsefî eserler de Arapça'ya tercüme edilmişti (Ömer Ferruh, s. ; M. Ali Ebû Reyyân, s. ).

Hz. Peygamber devrinde müslümanların zihninde oluşan meseleler bizzat vahiy kaynağından alınan cevaplarla çözüme kavuşturuluyordu. Bununla birlikte ashabın bazı problemlerle karşılaştığını bildiren rivayetler de vardır. Resûl-i Ekrem, göklerin ve yerin yaratılışında öz akıl sahipleri için Allah'ın varlığına ve yüceliğine ilişkin delillerin bulunduğunu bildiren âyeti (Âl-i İmrân 3/) okuyup muhtevası konusunda düşünmeyenleri kınamış (İbn Kesîr, I, ), bunun yanında ashaptan bazılarının kader meselesini tartıştıklarına şahit olunca bu tür faydasız bir tartışmayı menetmiştir (Tirmizî, "Ḳader", 1). Yine onun emir ve tavsiyelerine uyan ashap vahiy kaynağından gelen açıklama ve yönlendirmelerle tatmin olmuş, bilhassa ulûhiyyetle irtibatlı konuların aklın gücünü aştığını düşünerek teslimiyete dayanan bir iman anlayışını benimsemiş ve yoğun itikadî tartışmalara girmekten kaçınarak ihtilâfa düşmekten kurtulmuştur (İbn Haldûn, III, ). Ancak Resûlullah'ın vefatından sonra ashap, yeni bir dinî problem ortaya çıkınca ona ilişkin hükmü bulup açıklamayı da görev bilmiştir. Hz. Ebû Bekir'in zekât vermek istemeyenlerle savaşması, Hz. Ömer'in kader inancının insanın iradesini yok edip düşünmeden hareket etmesi anlamına gelecek şekilde yorumlanmasına tepki göstermesi ve gerçeğin böyle olmadığını belirtmesi, Hz. Ali'nin insana ait hiçbir fiilin kaderin kapsamı dışında kalmadığını, bununla birlikte ilâhî kaderin insanı irade ve eylem gücünden yoksun bırakmadığını açıklaması (Bağdâdî, s. ) bunun örnekleri arasında yer alır. Yine de literatürde ashabın itikadî alanda yoğun tartışmalar yaptığını gösteren bilgiler mevcut değildir (Mustafa Abdürrezzâk, s. ). Adudüddin el-Îcî ise bu tür tartışmaların ashap arasında bulunabileceğini, fakat kayıtlara geçirilmediği için günümüze intikal etmediğini söyler (M. Ali Ebû Reyyân, s. ).

Hz. Ali'nin hilâfeti zamanında meydana gelen Cemel ve Sıffîn savaşlarının ardından İslâm hakkında yeterli bilgisi bulunmayan ve halifeyi Hakem Vak'ası'na razı edip daha sonra bundan ötürü onu tekfir eden bedevîler ilk itikadî ayrılığa yol açmışlardır. Büyük günah (kebîre) işleyen kişiyi tekfir etmekle başlayan ve naslara yüzeysel olarak bakan bu hareket Havâric diye anılan bir grup teşkil etmiş, ardından da çeşitli alt gruplara bölünmüştür (bk. HÂRİCÎLER; İBÂZIYYE). Emevîler devrinde, büyük günah işleyenleri tekfir eden Hâricîler'e karşılık Saîd b. Cübeyr ve Saîd b. Kutne büyük günah işlemenin kişiyi dinden çıkarmayacağını, hatta imana zarar vermeyeceğini ileri sürerek Mürcie diye tanınan yeni bir fırkanın öncülüğünü yapmışlardır (Ömer Ferruh, s. ). İlk defa Ebû Yûnus el-Esvârî, Ma'bed el-Cühenî ve Atâ b. Yesâr, Emevî yöneticileri tarafından yayılan cebir inancını reddederek insanın fiillerini iradesiyle yaptığı ve kişiyi fiil işlemeye zorlayan bir kaderin bulunmadığı fikrini ileri sürmüşlerdir (İbnü'n-Nedîm, s. ). Buna karşılık Ca'd b. Dirhem cebir fikrini benimsemekle birlikte Kur'an'ın mahlûk olması, ilâhî sıfatların nefyi, maddenin hâdis olan cevher ve arazlardan meydana gelmesi gibi yeni görüşler ortaya atmıştır. Şam'da Gaylân ed-Dımaşkī, Ma'bed el-Cühenî'nin ve Saîd b. Kutne'nin görüşlerini, Mukātil b. Süleyman'a ait teşbih ve tecsîm telakkilerinin yayıldığı Horasan'da da Cehm b. Safvân Ca'd b. Dirhem'in fikirlerini benimseyip nasları bunlar doğrultusunda ve aklî delillere başvurarak yorumlamıştır. Cehmiyye'nin kurucusu kabul edilen Cehm b. Safvân, böylece belirgin bir şekilde aklı nasların önüne geçirerek onları aklın ışığında yoruma tâbi tuttu. Geliştirdiği bu yönteme bağlı olarak ulûhiyyet, âhiret vb. konularda yeni itikadî görüşler ileri sürdü ve kelâm yöntemini kullanan ilk âlim oldu; bu yöntemi daha kapsamlı bir şekilde uygulayacak olan Mu'tezile'nin doğuşuna da zemin hazırladı. Basra'da Hasan-ı Basrî'nin öğrencilerinden olan Vâsıl b. Atâ, büyük günah işleyenin imanla inkâr arasında bir yerde (el-menzile beyne'l-menzileteyn) durduğunu söylemek ve bu konudaki nasları aklın ışığı altında yorumlamak suretiyle Mu'tezile'nin kuruluşunu başlattı. Tesbit edilebildiği kadarıyla kelâma dair ilk eseri de İbn Atâ yazdı (Taşköprizâde, II, ; Seffârînî, I, 12). Mu'tezile kaynaklarında, Vâsıl b. Atâ'nın görüşlerini Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed b. Hanefiyye vasıtasıyla Ali b. Ebû Tâlib'e dayandıran rivayetler varsa da bunu doğrulayan başka bilgiler mevcut değildir. () yıllarında ortaya çıkan bu hareket Amr b. Ubeyd, İbn Keysân el-Esam, Dırâr b. Amr, Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf, Nazzâm, Câhiz, Bişr b. Mu'temir, Ca'fer b. Harb, Ca'fer b. Mübeşşir, Ebü'l-Hüseyin el-Hayyât, Ebû Ali el-Cübbâî, Kâ'bî, Kādî Abdülcebbâr, Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî gibi âlimlerle gelişip önemli bir kelâm ekolü haline gelmiştir. Basra ve Bağdat kelâmcıları olmak üzere iki gruba ayrılan Mu'tezile âlimleri ayrıntılarda farklı görüşler benimsemekle birlikte nasların aklın ışığında yorumlanması gerektiğinde birleşmişlerdir. Ayrıca Allah'ın varlığını, zâtından ayrı olarak düşünülen sıfatların nefyi esasından hareket eden birliğini ve insanların fiillerinde hür olduğu fikrine dayanan adaletini aklî verilerle kanıtlamak, iyi ve kötünün belirlenmesinde aklın yetkinliğini kabul etmek, büyük günah işleyen kimsenin imandan çıkıp küfre girmediğine hükmetmek, kul için en iyi olanı gözetmeyi Allah hakkında zorunlu görmek ve iyiliği emredip kötülükten sakındırmak gibi ana ilkelerde ittifak etmişlerdir. Tabiat felsefesinde ise çoğunluk atomcu nazariyeyi kabul etmiştir.

Kelâm ilminin Cehmiyye ve Mu'tezile elinde doğmasının ardından Selefiyye, Sünnî kelâm ekolleri ve İmâmiyye-İsnâaşeriyye kelâmı da teşekkül etmiştir. Şiî âlimleri kelâmı, başta Hz. Ali ve Ca'fer es-Sâdık olmak üzere Ehl-i beyt'e mensup imamlarla başlatır ve Şeyh Sadûk'un İʿtiḳādâtü'l-İmâmiyye'si ile Şeyh Müfîd'in Taṣḥîḥu'l-iʿtiḳād'ını bu konuda yeterli bir delil olarak ileri sürer. Bununla birlikte literatürde Şîa'ya nisbet edilen ilk kelâmcı Hişâm b. Hakem'dir. Şîa kelâmı daha çok imâmet merkezli bir ekoldür. Mu'tezile'den esinlenen bu ekolün ondan farkı genelde imâmetle irtibatlıdır (Ahmed Emîn, III, , ; M. Rızâ el-Ca'ferî, s. , ).

Kelâm ekollerinin ortaya çıkmasından itibaren çoğunluğunu hadisçilerin teşkil ettiği muhafazakâr âlimler kelâm hareketine tepki göstererek Kur'an ve Sünnet'e bağlı kalmak gerektiğini savunmuş, dinin ana ilkelerini aklın veya Şîa'da olduğu gibi siyasî tercihlerin ışığında yorumlamaya karşı çıkmışlardır. III. (IX.) yüzyılda belirgin bir şekilde ekolleşen Ehl-i sünnet iki gruba ayrılarak gelişmiştir. Bunların ilki Ahmed b. Hanbel'in öncülüğünde, ayrıca Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî, Tirmizî, İbn Kuteybe, Ebû Saîd ed-Dârimî gibi hadisçilerin de katkısıyla gelişen Selefiyye'dir. Bu ekol naslarla yetinip aklî bilgilere başvurmayı reddetmiş, gittikçe mensupları azalmakla birlikte her asırda çeşitli âlimlerce temsil edilerek ve zamanla naslarda yer alan aklî bilgilerle sınırlı bir akılcılığa kapısını aralayarak devam etmiş; tabiat felsefesi, ulûhiyyet ve iman konularında ana görüşlerini koruyup farklı bir Sünnî ekol olma hüviyetini sürdürmüştür (bk. SELEFİYYE).

Ehl-i sünnet'in ikinci ve en büyük grubunu Eş'ariyye ile Mâtürîdiyye'den oluşan Sünnî kelâm ekolü oluşturmuştur. Nasları hareket noktası kabul etmekle birlikte dinî ilkeleri aklî bilgiler ve dil kurallarına dayanan yorumlarla temellendirme yöntemini benimseyen Sünnî kelâm hareketinin III. (IX.) yüzyılın ilk yarısında Hâris el-Muhâsibi, İbn Küllâb el-Basrî ve Abdülazîz el-Mekkî'nin çalışmalarıyla başladığını söylemek mümkündür. Bunların ardından münferit Sünnî kelâmcılar olarak Ebü'l-Abbas el-Kalânisî ve Ebû Ali el-Kerâbîsî dikkat çeker. Sünnî kelâmın o dönemlerde İslâm dünyasının en önemli kültür havzasını oluşturan Ortadoğu'daki asıl kurucusu Ebü'l-Hasan el-Eş'arî olmuştur. Mu'tezile'nin önemli bilginlerinden Ebû Ali el-Cübbâî'den kelâm dersleri alan ve kırk yaşına kadar Mu'tezilî düşünceyi savunan Eş'arî, başta "vücûb alellah" ilkesi olmak üzere Mu'tezile'nin görüşlerini nasların yanı sıra aklî bilgilere de aykırı bularak bu ekolden ayrıldığını ve Ehl-i sünnet'e geçtiğini açıklamıştır (Eş'arî, Maḳālât, s. ). Eş'arî akaid konularında hadislerin delil olarak kullanılmasını benimsemiş, es-sıfâtü'l-meânîyi ispat etmiş, insanların fiilleri de dahil olmak üzere her şeyin kaderin kapsamına girdiğini ve insanların kesb yoluyla tesir ettiği fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını kabul etmiş, rü'yetullahın, naslarda açıklanan diğer âhiret hallerinin akıl açısından mümkün olup mutlaka vuku bulacağını savunmuş, büyük günah işleyenlerin imandan çıkmadığını söylemiş ve Hulefâ-yi Râşidîn'in meşruiyetine hükmetmiştir. Eş'arî, genelde Mu'tezile tarafından reddedilen bu görüşlerini aklî bilgilerle temellendirmeye çalışmıştır. Ayrıca atomculuğa dayanan tabiat felsefesini Ehl-i sünnet'e taşımıştır (Eş'arî, el-Lümaʿ, tüseafoodplus.info; İbn Fûrek, s. , ; İbn Asâkir, s. ).

Muhtemelen Eş'arî'den de önce Sünnî kelâm ekolünü Mâverâünnehir civarında kuran bir diğer âlim Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olmuştur. Ebû Hanîfe'nin ilim geleneğine mensup bulunan Mâtürîdî, Eş'arî'ye nisbetle kelâmda daha akılcı bir yöntem geliştirip uygulamış ve Sünnî inançları daha doyurucu bir muhteva ile temellendirmeye çalışmış, bu sebeple kurduğu ekol Eş'ariyye ile Mu'tezile arasında, fakat akılcılıkta Mu'tezile'ye daha yakın kabul edilmiş (M. Ali Ebû Reyyân, s. ) ve Ebû Hanîfe'nin fıkıh mezhebiyle birleşerek tek başına müslüman çoğunluğunu kendisine bağlamayı başarmıştır. Mâtürîdî bilgi problemi, isbât-ı vâcib, ilâhî fiillerin hikmetli oluşu, insanın kendi fiillerinin fâili kılınışı, nübüvvetin gerekliliği ve imanın dindeki yerinin önemi gibi konulara ağırlık verip özellikle Mu'tezile kelâmını eleştirmiştir (Kitâbü't-Tevḥîd, tüseafoodplus.info). Mâtürîdî'nin istidlâl şekilleri, bu arada kullandığı çeşitli malzeme ve örnekler sonraki Sünnî kelâm eserleri için model oluşturmuştur.

Sünnî kelâm ekolünün kurulmasına paralel olarak bir taraftan Kindî ve Fârâbî ile felsefe geleneğine bağlı görüşler İslâm dünyasında akis buldu, diğer taraftan tasavvufî düşünceler Sûfiyye ekolüyle kurumlaşmaya başladı. IV. (X.) yüzyılın ortalarından itibaren İslâm dünyasında Doğu'da Mâtürîdiyye, Ortadoğu ile Kuzey Afrika'da Eş'ariyye âlimleri ve bazı yöneticilerin katkısıyla Sünnî kelâm giderek yayıldı. Zamanla yüzde doksanı aşkın müslüman çoğunluğunu bünyesinde toplayan bu ekol, sonraki asırlarda da kelâm ilmini geliştirme görevini üstlenmiş oldu.

Kelâmcıların mütekaddimîn dönemi Eş'ariyye'de Gazzâlî, Mâtürîdiyye'de Ebü'l-Muîn en-Nesefî ile sona erer. Bu dönemin önemli kelâmcıları arasında Bâkıllânî, İbn Fûrek, Ebû Bekir el-Beyhakī, Cüveynî, Hakîm es-Semerkandî, Ebû Seleme es-Semerkandî, Ebü'l-Yüsr el-Pezdevî ve Ebü'l-Muîn en-Nesefî yer alır. Mütekaddimîn kelâmının en belirgin özelliği, klasik mantık ve felsefeden uzak durarak son tahlilde özü Kur'an'da bulunan bir akılcılıkla İslâmî ilkeleri temellendirmesi, İslâmî mantık ve usul ilmini geliştirmesidir. Bu sebeple dönemin kelâmı felsefî bir metafizik olmaktan çok bir usûlü'd-dîn ilmidir. Bu çerçevede naklî ve aklî delillerden oluşan özgün bir istidlâl yöntemi benimsenmiş, temsîlî kıyas, kıyâsü'l-gāib ale'ş-şâhid (duyu ötesini duyulur âlemle karşılaştırma), sebr ve taksîm (ihtimalleri tartışma usulü), in'ikâsü'l-edille (delilin geçersizliğiyle konunun da geçersiz kabul edilişi) gibi istidlâl vasıtaları kullanılmıştır. Bunlardan in'ikâsü'l-edille, inançların kanıtlanmasına aracılık yapan delillerin inanç esası gibi kabul edilmesinden kaynaklanmıştır (İbn Haldûn, III, ; Özervarlı, s. ). Bu devirde Allah'ın varlığı hudûs deliliyle temellendirilmiş ve daha çok sıfat tartışmalarına ağırlık verilmiş, müteşâbih âyetler te'vil edilmiş, mütevâtir olmadıkları halde -benimsenen bilgi anlayışına aykırı olarak- bazı âhad rivayetler naklî deliller arasına alınmıştır. Ulûhiyyet, nübüvvet ve "ba's-ı cismânî"yi kanıtlamak düşüncesiyle atomcu bir tabiat felsefesi savunularak normal şartlarda bile sebep-sonuç arasındaki ilişkinin zorunluluğu reddedilmiştir (İbn Hazm, V, ). Dönemin kelâmcıları mezhep kurucularının görüşlerini dogmalaştırmaya yönelmiş, mantık ve felsefeye âşina olmadıklarından bu disiplinlere ait eleştirilerinde başarılı olamamışlardır (Ebü'l-Hasan Ali en-Nedvî, I, , ).

Sonraki Dönem ve Yeni İlm-i Kelâm. Gazzâlî ile başlatılan bu devrin kelâmcıları arasında Ebü'l-Muîn en-Nesefî, Necmeddin en-Nesefî, Sirâceddin el-Ûşî, Şehristânî, Nûreddin es-Sâbûnî, Şemseddin es-Semerkandî, Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Kādî Beyzâvî, Adudüddin el-Îcî, Ebü'l-Berekât en-Nesefî, Teftâzânî, Cürcânî, İbnü'l-Hümâm, Celâleddin ed-Devvânî gibi isimler yer alır. Gazzâlî, ilk önce klasik mantığı İslâm ilimleri arasına alarak mantık kurallarına aykırı düşen in'ikâsü'l-edilleyi reddetmiş, akaidle örtüşmeyen felsefî görüşleri eleştirmek amacıyla bu disipline ağırlık vermiş, ayrıca tasavvufla kelâmı uzlaştırmaya çaba göstermiştir. Gazzâlî'nin kelâm ilminde başlattığı bu yenilikler kendisinden sonra gelenler tarafından benimsenip daha ileri boyutlara götürülmüştür. İsbât-ı vâcibde imkân delilini öne çıkaran Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî ve Kādî Beyzâvî ile kelâm eserlerinin muhtevasında felsefî bahisler kelâmî konulardan fazla bir hacim işgal etmeye başlamıştır (İbn Haldûn, III, ). Bu dönemde İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi müteahhir Selef âlimleri kelâm, felsefe ve tasavvuftan oluşan İslâmî düşünce alanına eleştiriler yöneltmiş ve muhafazakâr geleneği aklı da büsbütün ihmal etmeden hâkim kılmaya çalışmıştır. Tasavvufî düşünce Muhyiddin İbnü'l-Arabî ile felsefeleşerek geniş bir çevre bulmuştur. Diğer İslâmî ilimlere paralel olarak kelâmda Adudüddin el-Îcî'den itibaren şerh ve hâşiye geleneği başlayıp Teftâzânî, Cürcânî ve Devvânî ile zirveye ulaşmış, dolayısıyla kelâm ilmi gerileme dönemine girmiştir. Bu zihniyeti temsil edenler arasında Senûsî, Lekānî, Siyâlkûtî, Bâcûrî gibi isimler zikredilebilir (Topaloğlu, s. ).

İslâm dünyasının Batı kültürü ile temasa geçtiği XIX. yüzyılda felsefede büyük değişiklikler meydana geldi, pozitif ilimler ilerleme kaydetti ve Batı toplumları dünyevîleşme sürecine girdi. Bu süreçle birlikte materyalizm, evrimcilik, pozitivizm ve Freudizm gibi mukaddesatı inkâr etmeye varan akımlar ortaya çıktı. Bu akımlarca dine yönelik olmak üzere bazı teori veya senaryolardan beslenen felsefî, biyolojik, psikolojik ve sosyolojik tenkitler üretildi. Bilimsel kisveye bürünen bu eleştiriler Avrupa ve Latin Amerika'da dinî düşünceyi şiddetli bir şekilde sarstı. Batı'da eğitim gören aydınların yaptıkları tercümeler ve yazdıkları kitaplar aracılığı ile inkârcı düşünceler kısa zamanda İslâm dünyasına taşındı. Bu düşünceler karşısında binyıl öncesinin kültürünü yansıtan klasik kelâm ilminin bazı delil ve istidlâl şekilleri artık yetersiz kaldı. Hüseyin Kâzım Kadri ve Mustafa Sabri Efendi gibi isimler dışında devrin hemen bütün bilginleri, yeni bir kelâmın inşa edilmesi ihtiyacını hissederek dine yöneltilen eleştirileri karşılamak amacıyla İslâm ilimlerinde yorumlama tekniğini geliştirdiler ve İslâm'ın ilk kaynaklarına dönmek suretiyle aslî hüviyetini ortaya çıkarmaya çalıştılar. Bu âlimler, faaliyetleriyle İslâm kültürünün varlığını bir şekilde sürdürmesine katkıda bulundular. Yeni devir kelâmcıları arasında İzmirli İsmail Hakkı, İsmail Fenni Ertuğrul, Elmalılı Muhammed Hamdi, Filibeli Ahmed Hilmi, M. Ferîd Vecdî, Cemâleddîn-i Efgānî, Muhammed Abduh, Seyyid Ahmed Han, Şiblî Nu'mânî, Emîr Ali ve Muhammed İkbal dikkat çeker. Adı geçen bilginlerce inşa edilmeye çalışılan yeni ilm-i kelâm sayesinde taklide olan güven sarsılarak ictihad kapısı aralandı, buna bağlı olarak mezhepçi yaklaşım kısmen terkedilip klasik kelâm problemleri gözden geçirilerek tartışmaya açıldı. Seyyid Ahmed Han ve Ferîd Vecdî gibi âlimler, bilim adına ileri sürülen teori veya senaryolardan beslenen düşünceleri teslimiyetçi bir yaklaşımla doğru kabul edip dini bu doğrultuda yorumlarken bilginlerin çoğu İslâm dininin dünyevîleşmiş Batılı anlayışlara göre yorumlanmasını isabetsiz buldu.

Yeni devirde kelâm meseleleriyle ilgili olarak öne çıkan yaklaşımlar şöylece özetlenebilir: Ulûhiyyet konusunda zât-sıfat ilişkisi yerine Allah'ın varlığı temel problem olarak görülüp bilimsel verilerle teyit edilen gaye ve nizam deliline önem verildi. Mekanizm fikrinin temelsizliği üzerinde durulup materyalist evrimin bilimsel yöntemlerle kanıtlanamadığına dikkat çekilerek evolüsyonizm, XX. yüzyıl tecrübesine atıf yapılarak insanların dinden vazgeçemedikleri belirtilmek suretiyle pozitivizm, anormal ve hasta tipler üzerinde yapılan araştırmalara dayandığına işaret edilerek Freudizm eleştirildi. Kader inancının insanın fiil işleme irade ve gücünden yoksun bulunduğu anlamına gelmediğine vurgu yapıldı. Nübüvvet, hissî mûcizeler yerine peygamberlerin getirdikleri hidayete ilişkin bilgilerle temellendirildi ve bu bilgilere ulaşmak sadece peygamberlere ait bir kabiliyet olarak görüldü. İnancın bilimselleştirilmesi gerektiği tezinden hareket eden bazı kelâmcılar ise melek ve cin gibi gaybî varlıkları duyularla algılanan mikrop ve bedevî insan türünden maddî varlık olarak yorumladı. Klasik dönemde tartışma konusu olmayan din-bilim ilişkisiyle kadının toplumsal ve bireysel statüsü gibi yeni konular kelâmın kapsamına alınarak İslâm'ın bilimle çatışmadığı, kadını hukukî güvenceye kavuşturduğu, ona psikolojik ve fizyolojik yaratılışına uygun yaklaşımlarda bulunduğu açıklandı. Yeni dönemde, gayb âlemini ve gaybî bilgileri dışlayan bir akılcılık ve bilimcilik felsefesi olan moderniteye boyun eğmeme ve modernitenin hâkim olduğu dünyada vahyi de içine alan bir akılcılık geliştirme gayreti kelâmın önemli konularından birini oluşturdu (Özervarlı, s. , ).

Batı'da ortaya çıkan ve modern dönemin devamında genel kabul görmeyen bazı görüşleri savunmak gibi olumsuzlukları da beraberinde getiren yeni kelâm hareketi, İslâm'ın inanç ve davranış ilkeleri etrafında oluşan klasik kültürü irdelemeyi başarmış ve geçmişle bağlantıyı koparmadan yeni bir dinî düşüncenin teşekkülüne kapı aralamıştır. Mısır ve Türkiye gibi Batı ile fazla ilişkisi bulunan ve dinin temel ilkeleri alanında naklin yanında akla rol vermenin önemini kavrayan İslâm ülkelerinde akademik seviyede gerçekleştirilen kelâm çalışmalarının bir kısmı kelâm tarihi, bir kısmı da kelâm problemleriyle ilgili olarak gerçekleştirilmiştir. Bunların bir bölümü daha çok klasik kelâm kültürünün tekrarı mahiyetindedir, diğerleri ise çağdaş akımların ortaya çıkardığı problemleri incelemektedir. Sözü edilen ilmî faaliyetler vahiy bilgileriyle aklî istidlâllerin yanı sıra sosyal ve pozitif bilimlerin sonuçlarından çıkan yorumları da dikkate almak suretiyle oluşmakta ve gelişmektedir. Bu yönüyle kelâm ilmi özgün bir İslâm felsefesi mahiyeti taşır. Geçmişte yaşanan tecrübelerin ışığı altında kelâm ilminin her zaman yenilenmesinin gerektiği açık bir gerçektir. Bunun için temelde vahye dayanan inanç alanında aklın sınırsız metafizik bilgiler üretemeyeceği gerçeğini görmek ve insanın hem zihnine hem gönlüne hitap etmek suretiyle iman bilincini ve dinî hayatın sıcaklığını canlı tutan bir yöntem geliştirilmelidir. Bunun örnekleri Kur'an içinde bol miktarda bulunmaktadır.

Literatür. Kelâmın konusuna göre tarifi göz önünde bulundurulduğu takdirde İslâm dininin inanç esaslarının yanı sıra Hz. Peygamber'in dinin hükmü diye tebliğ ettiği kesin olarak bilinen her şeyin bu ilmin muhtevasına girdiği ortaya çıkar. Kur'ân-ı Kerîm'de ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiretle ilgili olmak üzere yer alan birçok âyetten başka geçmiş peygamberlerin tebliğleri, insanlık tarihi boyunca süregelen hak-bâtıl mücadelesi, hatta ibadet ve ahlâkla ilgili ilâhî beyanların dindeki statüsünü konu edinen âyetler genel konumları açısından akaid ve kelâm alanı içinde mütalaa edilir. Kütüb-i Sitte'de mevcut ana konuların (kitab) kırkı aşan bir kısmı akaide dairdir. İslâm telif tarihi boyunca kelâm ilmi içinde mütalaa edilen muhtelif konularda çeşitli eserler kaleme alınmıştır: İsbât-ı vâcib, tevhid, esmâ-i hüsnâ, esmâ ve sıfât, irade ve kader, mûcizeler, delâilü'n-nübüvve, eşrât-ı sâat, âhiret, cennet ve cehennem gibi. Burada çeşitli ekollerin kelâmî konuların genelini içeren eserlerine örnek mahiyetinde temas edilmekle yetinilecektir (ayrıca bk. AKAİD).

1. Mu'tezile. Çeşitli tabakat kitaplarında Mu'tezile kelâmcılarına çok sayıda eser nisbet edilmesine rağmen bunların pek azı zamanımıza ulaşmıştır. Günümüze kadar gelen ilk eserler Câhiz'e aittir. Onun kelâm konularını da ihtiva eden çeşitli risâleleri Resâʾilü'l-Câḥiẓ adıyla yayımlanmıştır (Kahire /). Câhiz'in el-ʿOs̱mâniyye'siyle (Kahire ) Taṣvîbü ʿAlî fî taḥkîmi'l-ḥakemeyn adlı kitabı (Beyrut ) siyasî düşüncesine dairdir. Ebü'l-Hüseyin el-Hayyât'ın kaleme aldığı el-İntiṣâr da (Beyrut ) Mu'tezile kelâmına ilişkin diğer bir eserdir. Mu'tezile kelâmını günümüze ulaştıran asıl kitaplar Kādî Abdülcebbâr'a aittir. Değişik tarihlerde Kahire'de basılan ve aslı yirmi cilt olup on beş kadar cildi yayımlanan el-Muġnî fî ebvâbi't-tevḥîd ve'l-ʿadl bunların başında yer alır. Kendisine nisbet edilen Şerḥu'l-Uṣûli'l-ḫamse ile (Kahire ) Tes̱bîtü delâʾili'n-nübüvve (Tunus ) diğer kelâm kitaplarıdır. Ebü'l-Hüseyin el-Basrî'nin Mu'tezilî düşünceyi yansıtan el-Muʿtemed (Beyrut ), Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî'nin el-Mesâʾil fi'l-ḫilâf beyne'l-Baṣriyyîn ve'l-Baġdâdiyyîn (Beyrut ) ve İbnü'l-Murtazâ'nın Ṭabaḳātü'l-Muʿtezile (Wiesbaden ) adlı eserleri bu ekole ait müteahhir kaynaklardandır. Ayrıca burada Cemâleddin el-Kāsımî'nin Târîḫu'l-Cehmiyye ve'l-Muʿtezile (Beyrut ), Zühdî Cârullah'ın el-Muʿtezile (Beyrut ) ve Albert Nasrî Nâdir'in Felsefetü'l-Muʿtezile'si de (İskenderiye ) sayılabilir.

2. Eş'ariyye. Ebü'l-Hasan el-Eş'arî'nin el-İbâne ʿan uṣûli'd-diyâne (Dımaşk /), el-Lümaʿ fi'r-red ʿalâ ehli'z-zeyġ ve'l-bidaʿ (Beyrut ), İbn Fûrek'in Mücerredü maḳālâti'ş-şeyḫ Ebi'l-Ḥasan el-Eşʿarî (Beyrut ), Bâkıllânî'nin Temhîdü'l-evâʾil ve telḫîṣu'd-delâʾil (Beyrut ), Abdülkāhir el-Bağdâdî'nin Uṣûlü'd-dîn (İstanbul ), Beyhakī'nin el-Esmâʾ ve'ṣ-ṣıfât (Beyrut ) ve İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî'nin eş-Şâmil fî uṣûli'd-dîn (İskenderiye ) adlı eserleri mütekaddimîn devri Eş'ariyye kelâmcılarının önemli kitaplarıdır. Gazzâlî'nin el-İḳtiṣâd fi'l-iʿtiḳād (Beyrut ), Şehristânî'nin Nihâyetü'l-iḳdâm fî ʿilmi'l-kelâm (London ), Fahreddin er-Râzî'nin el-Meṭâlibü'l-ʿâliye (Beyrut ) ve el-Muḥaṣṣal (Kahire, ts.), Seyfeddin el-Âmidî'nin Ġāyetü'l-merâm fî ʿilmi'l-kelâm (Kahire ) ve Ebkârü'l-efkâr (Süleymaniye Ktp., nr. ), Kādî Beyzâvî'nin Ṭavâliʿu'l-envâr (Kahire ), Adudüddin el-Îcî'nin el-Mevâḳıf fî ʿilmi'l-kelâm (Kahire ), Teftâzânî'nin Şerḥu'l-ʿAḳāʾid (İstanbul ) ve Şerḥu'l-Maḳāṣıd (İstanbul ), Cürcânî'nin Şerḥu'l-Mevâḳıf (İstanbul ), Devvânî'nin Şerḥu'l-ʿAkāʾidi'l-ʿAḍudiyye (İstanbul ), Senûsî'nin ʿAḳīdetü ehli't-tevḥîd (İstanbul ) ve ʿUmdetü ehli't-tevfîḳ (Kahire ), Lekānî'nin Cevheretü't-tevḥîd (Kahire ) adlı kitapları da müteahhirîn devri Eş'ariyye literatüründendir.

3. Mâtürîdiyye. Ebû Hanîfe'nin el-Fıḳhü'l-ekber, el-ʿÂlim ve'l-müteʿallim ve el-Vaṣıyye (İstanbul ) adlı risâleleri bu ekolün öncülüğünü yapan ilk eserlerdir. Mâtürîdî'nin Kitâbü't-Tevḥîd'i (Beyrut ) ve tefsire dair olmakla birlikte kelâm meselelerine fazlaca yer veren Teʾvîlâtü'l-Ḳurʾân'ı (Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40) ekolün temel kaynaklarıdır. Daha sonra kaleme alınan Hakîm es-Semerkandî'nin es-Sevâdü'l-aʿẓam (İstanbul, ts.), Sadrülislâm el-Pezdevî'nin Uṣûlü'd-dîn (Kahire ) ve Ebû Seleme es-Semerkandî'nin Cümelü uṣûli'd-dîn (İstanbul ) adlı kitapları bu ekolün muhtasar eserlerini teşkil eder. Mâtürîdiyye'nin görüşlerini açıklayıp yayan asıl kaynak Ebü'l-Muîn en-Nesefî'nin Tebṣıratü'l-edille'sidir (Dımaşk ). Müteahhirîn döneminde, Eş'ariyye ekolü güçlü kelâmcılarca temsil edilmesinin de etkisiyle hâkim kültür durumuna gelince Mâtürîdiyye ekolüne ilişkin yeterli eserler yazılamamakla birlikte onun bir kelâm ekolü olarak devam etmesini sağlayan bazı kitaplar kaleme alınmıştır. Necmeddin en-Nesefî'nin el-ʿAḳāʾid (İstanbul ), Sirâceddin el-Ûşî'nin el-Emâlî (İstanbul ), Sâbûnî'nin el-Bidâye fî uṣûli'd-dîn (Dımaşk ) ve el-Kifâye fi'l-hidâye (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. ), Muhammed b. Eşref es-Semerkandî'nin eṣ-Ṣaḥâʾifü'l-ilâhiyye (Küveyt ), Ebü'l-Berekât en-Nesefî'nin el-ʿUmde (Malatya ), İbnü'l-Hümâm'ın el-Müsâyere (İstanbul ), Hızır Bey'in el-Ḳaṣîdetü'n-nûniyye (Kahire [?], ), Ali el-Kārî'nin Şerḥu'l-Fıḳhi'l-ekber (Kahire ), Beyâzîzâde'nin İşârâtü'l-merâm min ʿibârâti'l-İmâm (Kahire ), Mütercim Ahmed Âsım'ın Merahu'l-meâlî fî şerhi'l-Emâlî (İstanbul ) ve İbrâhim Hilmi'nin es-Selâmü'l-aḥkem ʿale's-Sevâdi'l-aʿẓam (İstanbul, ts.) adlı eserleri bunlar arasında sayılabilir.

4. Yeni Devir Kelâm Eserleri. Yeni dönemde akaidin temel konularını ihtiva eden kitaplar yazıldığı gibi Allah'ın varlığına ve inkârcı akımların eleştirisine dair eserler de kaleme alınmıştır. Bunlar arasında şu çalışmaları zikretmek mümkündür: Abdüllatif Harpûtî, Tenḳīḥu'l-kelâm fî ʿaḳāʾidi ehli'l-İslâm (İstanbul ); İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm (İstanbul []); Muhammed Abduh, Risâletü't-tevḥîd (Kahire ); Şiblî Nu'mânî, ʿİlmü'l-kelâm (Karaçi ); Filibeli Ahmed Hilmi, Üss-i İslâm-Yeni Akaid (İstanbul ); Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelâm (İstanbul ); Muhammed İkbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahor ). İnkârcı akımların eleştirisine ve isbât-ı vâcibe dair eserlerin bir kısmı da şunlardır: İsmail Fenni Ertuğrul, Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli (İstanbul ); Cemâleddîn-i el-Efgānî, er-Red ʿale'd-dehriyyîn (Kahire ); Filibeli Ahmed Hilmi, Huzûr-ı Akl ve Fende Maddiyyûnun Meslek-i Dalâleti (İstanbul ), Allah'ı İnkâr Mümkün müdür (İstanbul ); Mehmet Ali Ayni, Reybîlik Bedbinlik Lâilâhilik Nedir (İstanbul ); Abbas Mahmûd el-Akkād, Allāh (Kahire ); Ömer Ferîd Vecdî, el-İslâm fî ʿaṣri'l-ʿilm (Kahire ), el-Ḥadîḳatü'l-fikriyye (Kahire ); Ferit Kam, İlmü Maba'de't-tabîa (İstanbul ); Bekir Topaloğlu, Allah'ın Varlığı (Ankara ).

Kelâm tarihine ilişkin bazı çalışmalar da şöylece sıralanabilir: Şiblî Nu'mânî, Târîḫ-i ʿİlm-i Kelâm (Tahran ); Ali Asgar Halebî, Târîḫ-i ʿİlm-i Kelâm der Îrân ve Cihân-i İslâm (Tahran ); Faysal Büdeyr Avn, ʿİlmü'l-kelâm ve medârisüh (Kahire ); Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, ʿİlmü'l-kelâm ʿalâ meẕhebi Ehli's-sünne ve'l-cemâʿa (Kahire ); Ali Abdülfettâh el-Mağribî, el-Fıraḳu'l-kelâmiyye el-İslâmiyye (Kahire ); Abdülmecîd İbn Hamde, el-Medârisü'l-kelâmiyye bi-İfrîḳıyye ilâ ẓuhûri'l-Eşʿariyye (Tunus ); Muhammed Sâlih Muhammed Seyyid, Aṣâletü ʿilmi'l-kelâm (Kahire ); Hasan b. Muhammed İbnü'l-Hanefiyye, Bidâyetü ʿilmi'l-kelâm fi'l-İslâm (Beyrut ); Arthur Stanley Tritton, İslâm Kelâmı (Ankara ); H. Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam (London ); Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş (İstanbul ); M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları (İstanbul ).

Kaynak: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

Kur'an'ın Açıklanması ve Yorumlanması

Kur’ân-ı Kerîm’in müslümanların din ve dünya hayatları için temel rehber olması, onun nüzûl ortamından kıyamete kadar farklı muhit ve zamanlarda yaşayan müminler tarafından anlaşılmasını gerekli kılmaktadır. Müslümanların geleneğinde tefsir ilmi, âyetlerin ilk muhatapları ve onları takip eden nesiller tarafından nasıl anlaşıldığına dair rivayetlerin derlen-mesi ve İslâm ümmetinin bu alandaki birikiminin Kur’an lafzının doğrudan ve dolaylı anlatımıyla irtibatlandırılması görevini üstlenmiş, Kur’an’ın yorumlanması ve onun öğrettiği değerlerin günümüze taşınması işlemi, müslümanların geliştirdiği bütün ilimlerin az veya çok ilgilendiği ortak bir amaç olmuştur.

Kur’an’ın içeriğinde yer alan inanç esaslarıyla bazı ahlâk ve siyaset konularının değişik zamanlarda yorumlanması ve dolayısıyla değişik zamanlara taşınması işlemi genellikle kelâm disiplini tarafından yerine getirilmiş, hukuk ve ibadet gibi amelî hayata yönelik hükümlerini ise fıkıh disiplini ele almıştır. Fıkıh usulü mevcut nasları ilkten veya yeniden anlamanın metodu olarak değil, ilk nesillerce büyük ölçüde gerçekleştirilmiş bulunan bir anlamanın ve bununla oluşturulan dinî tecrübenin naslarla irtibatının gösterilmesi işlevini üstlenmiş, aynı zamanda sonraki nesillere de Kur’an ibarelerinin anlamlarını ve Kur’an’ın değerlerini belirleme ve bunları hayata aksettirme işlemini nasıl yerine getireceklerine dair bir yöntem göstermiştir. Kur’an’ın ibadet ve ahlâk alanındaki öğütleri ferdî dindarlık yönüyle tasavvufun, fikrî yönden siyasetle birlikte İslâm felsefesinin ilgi alanı olmuş, Kur’an’ın insan, tarih, toplum, yaratılış ve kâinat hakkında yaptığı çeşitli açıklamalar, bunların mümkün ve muhtemel anlamları ise öteden beri farklı ilim dallarının önemle üzerinde durduğu ve gelişen ilmî birikime paralel olarak yeni açılımların getirildiği bir alan olmuştur.

A) Kur’an’ın Açıklanması. Kavrama sürecinde tefsir disiplininin ilgi alanına giren açıklama aşaması Kur’an’ın anlaşılması yolunda ilk ve en önemli adımı oluşturmaktadır. Bu adımın olabildiğince sağlam bir şekilde atılması için öncelikle tefsir disiplininin neyi konu edindiğinin açıkça ortaya konması gerekmektedir. Bu disiplinin birinci amacı, ilâhî sözlerin ilk muhataplarına iletildiğinde kastettiği mânaları belirlemektir. Bütün sözler gibi ilâhî kelâm da belli bir zaman ve mekânda, belli olaylar dizisi içinde meydana gelmiştir; bu ise insana hitap edebilmenin bir gereğidir. İlâhî kelâm ancak bu boyutlar içinde yer aldığında beşer için anlaşılabilir olacaktır.

Kur’an’ın muhataplarınca anlaşılır olma kaygısı kendisi tarafından esasen birçok defa açıkça belirtilmiştir (meselâ bk. el-Bakara 2/; Âl-i İmrân 3/). Kur’an’ın, kendisinin Arapça bir kitap olarak indirildiğini ve böylece muhataplarının diliyle onlara anlaşılır kılındığını bildirmesi de bunu gösterir (Yûsuf 12/2). Zira Kur’ânı Kerîm’in Arap diliyle nâzil olduğunun ifade edilmesi öncelikle onun belli bir beşer dilinde indirildiğine, ikinci olarak da onun mesajını aktarmak için VII. yüzyıldaki Hicaz Arap kültürünün dil geleneğini, onun kelime ve kavramlarını ve diğer kültürel ürünlerini bir malzeme olarak kullandığına dikkat çekmeyi amaçlar.

1. Kur’an’ın Dil Bilimi ve Metin Yönünden Tahlili. Tefsir ilminin öncelikli görevi Kur’an ibaresinin zâhirî mânasını vermek olup bunun için dil biliminin çerçevesine konulabilecek metotları ve verileri kullanır. Meselâ tefsirlerde bir âyette geçen kelimelerin Kur’an’da yer alan anlamları verilir. Âyetin zâhirî mânasına, ondaki kelimelerin Kur’an’da kullanıldığı anlamlarını bilmek ve âyetin cümle yapısını gramer açısından doğru bir şekilde çözümlemekle ulaşılır. Ancak bu, âyeti tam olarak anlamak için yeterli değildir. Âyetleri anlamak için hâlâ göz önünde bulundurulması ve bilinmesi gereken hususlar vardır. Bunlardan biri âyetin metinsel bağlamıdır; yani âyetin öncesi ve sonrasıyla bütün metin içindeki yerini bilmek gerekmektedir. Klasik tefsir disiplini bu işlemi ''Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri'' şeklinde formule etmiştir. Kur’an’ın açıklanmasında bu husus gözden uzak tutulmamalıdır. Meselâ Şuarâ sûresinin âyetinde Firavun ve Hz. Mûsâ arasında geçen bir konuşmada Firavun Mûsâ’ya, ''Sonunda yapacağını yaptın. Sen nankör birisin'' şeklinde hitap etmektedir. Tercümede ''nankör'' olarak karşılanan kelime ''kâfir''dir. Kur’an, bu kelimeye kendi öğretisi doğrultusunda ''Allah’a karşı nankörlük'' fikrinden yola çıkarak ''Allah’a inanmayan kişi'' anlamı yüklemiştir. Ancak bu olayda Firavun, Mûsâ’ya kendisini çocukken himayesine alıp yetiştirdiğini hatırlatmayı amaçlamaktadır. Şu halde âyette iman çerçevesinde bir nankörlükten değil bir iyiliğe karşı nankörlükten söz edilmektedir.

Ayrıca Kur’an’ın bütünü içinde kendine has bir kavram dünyası bulunmakta, Kur’ân-ı Kerîm’in açıklanması bu kavram dünyasının çözümlenmesini de gerektirmektedir. Kur’an’ın, öğretisini belli bir tarih diliminde Hicaz bölgesinde yaşayan belli bir nesle ve o neslin diliyle aktardığı düşünüldüğünde onun anlaşılması için kullandığı Arapça’yı ayrıntılarıyla bilmenin önemi hemen ortaya çıkar. Dil konusundaki araştırma da Kur’an’ın öncesine, kültür geleneğinin araştırılmasına kadar gitmek durumundadır. Nitekim klasik tefsirler bu amaçla Câhiliye şiirini bir kaynak olarak kabul etmiştir. Bu çeşit bir çalışma, genellikle Arap kültürünün de içinde yer aldığı Sâmî kültürünü mümkün olduğu kadar alanı içerisine almalıdır. Zira bu çalışmalarla Arap toplumunun kullandığı, Kur’an’da da geçen kelimelerin, deyimlerin doğru anlamlarına daha çok yaklaşmak mümkün olacaktır. İslâm öncesi Arap toplumlarındaki sosyal yapı ve ilişki biçimlerinin bilinmesi, Kur’an’ın nasıl bir topluma hitap ettiği konusunda değerli açılımlar kazandıracak bir önem taşır. Böyle bir çalışma semiyotik adı verilen disiplin tarafından geliştirilmiş bir yöntemi kullanmaktadır.

Kur’an’ın gönderildiği Hicaz’daki VII. yüzyıl Arap topluluğunun Arapça’sını aktarması beklenen sözlükler de müfessirlerin vazgeçilmez kaynakları arasında bulunacaktır. Yine Hicaz Arapları’nı tanıma, inceleme işlemi geniş bir çerçevede Sâmî kültür geleneğinin ve onun dillerinin incelemesini de içerecektir. Aynı kültür geleneğinin aktarıcıları olan İbrânî, Süryânî, Habeş ve Âram dillerinin incelenmesi de faydalı olabilir. Dikkat edilmesi gereken diğer bir nokta Kur’an kelimelerinin nüzûl ortamında taşıdığı anlamın bilinmesi, ilk muhatapların kendiliklerinden ve tabii bir iletişim aracı olarak bu kelimelere ne tür anlamlar yüklediğinin ortaya konulması olup bu da mümkün olduğu ölçüde Kur’an’ın nüzûl tarihine yakın kaynakların kullanılmasıyla gerçekleşir. Zira birçok kelime zamanla anlam daralmasına veya genişlemesine uğramıştır. İslâm kültür tarihinde kullanılagelen hikmet, fâsık, millet, akıl vb. kelimeler bu anlam değişikliğine örnek olarak verilebilir. Bunlar değişik zamanlarda fıkıh, fel-sefe, tasavvuf ve kelâm gibi disiplinlerde yeniden farklı anlamlar yüklenerek tanımlanmışlardır.

2. Tarih Bilgisi ve Kur’an’ın Tarihî Bağlamı. Açıklama sürecinde yapılması gereken bir başka işlem de âyetlerin nâzil olduğu ortam ve şartlar hakkında bilgi edinmek, zaman ve mekân bağlamının olaylarını, bu olayları meydana getiren fertleri veya toplulukları doğru bir şekilde belirlemektir. Klasik Kur’an ilimleri içinde bulunan sebeb-i nüzûl bir ölçüde bunu yapmaya çalışır. Çünkü her söz söylendiği zaman, mekân ve şartlar içinde anlam kazanmaktadır. Sözün tarihî bağlamına yeterince dikkat edilmemesi tefsirlerde zaman zaman görülebilen bir eksikliktir. Meselâ kıblenin değiştirilmesini konu alan âyetteki (el-Bakara 2/) ''kitap verilenler'' ibaresini Kurtubî, ''yahudiler ve hıristiyanlar'' şeklinde tefsir etmiştir (el-Câmi', II, ). Halbuki âyetin indiği ortamda ve olaylar dizisinde hıristiyanlara rastlanmaz. Nitekim ilk dönem müfessirlerinden Taberî’nin bu âyetle ilgili olarak aktardığı rivayette hıristiyanlardan söz edilmemiştir (Câmi'u'l-beyân, II, 23).

a) Hadis Koleksiyonları. Kur’an’ın nâzil olduğu şartlar ve durumlar, âyetlerin kastettiği anlamlar, kullanılan kelimelerin mânaları hakkında en sağlıklı bilgileri verecek olan kaynak, muhakkak ki Kur’an’ın insanlara aktarıcısı olan Hz. Peygamber’in sözleridir. Çünkü Resûlullah ve onun ashabı Kur’an’ın indiği şartları Kur’an ile birlikte yaşamışlar, çok defa âyetlerin inmesine sebep olan olayların bizzat kahramanları olmuşlardır. Ancak müfessir, âyetlerin tefsirinde hadis ilminin hadis tenkidiyle ilgili çalışmalarına dikkat etmeli ve en sağlam kabul edilen rivayetleri kullanmalıdır. Rivayetlerin isnad zincirlerine dayanılarak yapılan klasik tenkit yöntemlerinin yanı sıra, günümüzde geliştirilme yolunda olan ve Kur’an ile karşılaştırmayı öne çıkarmaya çalışan metin tenkidi yöntemi de bu konuda dikkate alınabilir.

b) Tarih Kaynakları. Kur’an’ın anlaşılmasında kullanılacak tarih kaynaklarına dair çalışmalar Kur’an’ın indiği dönemden önceki yüzyıllara kadar götürülmelidir. Bunun amacı, Kur’an’ın vahyedilmeye başlandığı kültürel ortam, ekonomik yapı, toplumsal ilişkiler ve dinî inanç biçimleri vb. hususlarla ilgili atmosferi ve şartları daha ayrıntılı biçimde ortaya koymaktır. Bu husus, Kur’an’ın karşılaştığı toplumla nasıl bir diyaloga girdiğini ve onu nasıl eğittiğini anlamamıza yardımcı olacaktır. Kur’an’ın ilk dönem âyetlerinde neden inanç konularına ve ahlâkî erdemlere ağırlık verildiği sorusunun cevabı bu bilgilerde bulunmaktadır. Bunun için İslâm kaynakları yanında İslâm kültürü dışından da tarih kaynakları kullanılabilir. Faydalanılan kaynaklar ne kadar erken bir tarihte yazılmışsa o dönem hakkında sağlam bilgi vermeleri ihtimali de o oranda yüksek olacaktır. İbn İshak (ö. /) ve İbn Hişâm (ö. /) gibi tarih kaynakları da son tahlilde tarihsel dokümanlardır. Bu kitapların yazarları kendilerinden iki asır önceki olayları aktarırken, yorumlarken içinde yaşadıkları dinî, siyasî vb. şartların etkisinde kalmış olabilirler. Şu halde müfessir, değişik kaynakları karşılaştırarak aktarılan bilgiler arasındaki mantıkî tutarlılığa dikkat etmelidir. Kur’an’ı doğru anlamaya çalışan kişi, yukarıda sayılan bilgi türleri ve bunların elde edilmesini sağlayacak disiplinlerin yöntemlerini kullanarak mümkün olduğu kadar Kur’an’ın indiği ortama gitmeye ve ortamı öğrenmeye çalışır, bu yolla Kur’an’ın ibarelerini metinsel bir bütünlük içine ve bir tarih dilimine bağlamış olur. Böylece okuyanların her birinin, Kur’an’ın ifadelerine bilinçli veya bilinçsiz olarak Kur’an’ın kastettiğinden farklı anlamlar yüklemesinin önüne geçme imkânı bulur.

B) Kur’an’ın Yorumlanması. Tefsir Kur’an âyetlerinin kastettiği anlamları açıklamak görevini üstlenmiştir. Müslüman geleneğinde tefsirin ortaya çıkardığı anlamlar yorumlanarak Kur’an’ın öğret-tiği değerlerin değişik zamanlara taşınması, müslüman ilim ve fikir adamlarının önemli bir meşguliyet alanını oluşturmuştur. Ahlâk, siyaset, itikad, hukuk, ibadet gibi konulara ilişkin âyetlerin hayat içinde yaşatılması veya hayatın canlı ve değişken olguları ile bu âyetler arasında bağ kurulması fıkıh ve kelâm gibi disiplinler tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu disiplinler, âyetlerin sözlük anlamı ve bu çerçevede tefsirin kendilerine sunduğu farklı açıklamaların yanı sıra gelenek içindeki zengin birikimi ve yaşanılan zamanın şartlarını da dikkate almak durumundaydı. Karşılaşılan problemler çoğaldıkça anlamayı gerçekleştirecek kişi için anlama sürecinin bu aşaması da gittikçe karmaşık bir hal almış, yeni yorumlama problemleri ortaya çıkmıştır.

1. Kur’an’ın Yorumlanmasında Öznellik Sorunu. İnsan belli bir kültür dünyası içinde doğmaktadır. Kişinin bundan tamamen sıyrılması mümkün olmadığı gibi mutlak surette gerekli de görülmemektedir. Bir yorumcunun Kur’an’a yaklaşırken yaşadığı dünyadan soyutlanarak boş bir zihinle yorum yapması mümkün değildir. Herhangi bir eserin, onu okuyanın veya yorumlayanın öznelliğine teslim olması kaçınılmaz bir zorunluluk değildir. Öncelikle her okumanın bir öznellik tabiatı bulunduğunun farkında olmak, anlama ve yorumlamada başarılı olmanın en başta gelen gereğidir. Tefsir ve fıkıh usulü disiplinine hâkim olan lafız ve dil bilimi ağırlıklı anlama ve yorumlama yöntemi ve bu alanda oluşan zengin literatür, Kur’an metninin yorumcu karşısındaki bağımsızlığını korumak bakımından önemli bir rol ifa etmekte olup bunlar Kur’ân-ı Kerîm’i anlama sürecinde nisbeten nesnel bir zemin oluşturmayı hedeflemiştir. Aksi halde okuyanın kendi içinde bulunduğu dünyanın ve bu dünyanın oluşturduğu öznelliğin sınırlandırılmamış bir şekilde Kur’an üzerinde belirleyici olması kaçınılmazdır.

Tefsir disiplininin işleyişinde de müfes-sirin öznelliğinden gelen aksamalar ve eksiklikler etkili olabilmektedir. Nitekim müfessirin öznelliği dil ve tarih malzemesini kullanmasına olumsuz yönde tesir edebilir. Bu malzemeleri gerektiği gibi kullanamamasına yol açan donanım yetersizliği de yine müfessirin öznelliğinden kaynaklanan bir eksikliktir. Ancak belli bir âyetin tefsirinde görülebilecek ayrı görüşler, hep bu tür bir eksiklikten değil bazan müfessirlerin kullandığı delillerin sadece eşit düzeyde güçlü olmalarından kaynaklanabilir. Meselâ iki müfessir aynı kelimeye tanım getirirken kaynakların söz konusu kelime için sıraladığı farklı anlamlardan birini seçebilir. Yine her bir müfessir incelediği aynı âyetin tarihî ortamına ilişkin olarak aktarılanlar arasında farklı bilgileri temel alabilir. Fakat anlama sürecinin tefsir ya da açıklama aşamasında bu farklılıkları olabildiğince aza indirmek mümkündür. Çünkü bu aşamada kullanılan kaynaklar ve metot müfessirin öznelliğini önemli ölçüde belirleyecektir.

Anlama süreci sadece dil ve tarih malzemesini kullanan tefsirle sınırlı değildir; süreç bu temel işlemden sonra da devam etmekte ve Kur’an’a ait değerlerin onu anlayanın kendi zamanına aktarılmasını içine almaktadır. Anlama sürecinin bu ikinci merhalesi, anlayan kişinin öznel-liğinden çok daha yoğun bir şekilde etkilenen aşamaları içermektedir. Hatta bu etki kültürümüzde zamanla tefsirlere de taşınmıştır. Nitekim başlangıçta tefsir, Kur’an âyetlerinin kasıtlarına ilişkin olarak sadece Resûlullah’tan ve ilk nesiller-den aktarılan haberlerden oluşmakta iken (rivayet tefsiri) sonraları tefsir içerisine kelâmî, fıkhî ve tasavvufî alanda gelişen yorumlar da alınmış (dirâyet tefsiri), nihayet fıkıh, kelâm ve tasavvuf içerikli tefsirler yazılmıştır. Modern dönemde ortaya çıkan farklı anlayışlar da kendi yaklaşımlarını müslüman okuyucuya benimsetebilmek amacıyla tefsiri bir araç olarak kullanmışlar, farklı bir zeminde ulaştıkları sonucu Kur’an’la ilişkilendirip temellendirme yönüne gitmişlerdir. Artık bu aşamada Kur’an’a getirilen yorumların farklı oluşunun sebebi yorumcuların öznelliklerinin kaçınılmaz olarak farklı oluşmasındandır. Ancak işin tabiatının getirdiği ve kaçınılmaz olan bu sorunları belli bir ölçüde aşmaksızın Kur’an’ın doğru anlaşılması konusunda bir sonuca ulaşılması mümkün değildir. Metodik kurallara uymuş olsa dahi Kur’an’ı her okuyanın onu az ya da çok farklı şekillerde anlayacak oluşu kaçınılmaz bir gerçektir. Nitekim Kur’an’ın, kendilerine göre daha önemli kabul ettikleri farklı konularıyla ilgilenen fıkıh, kelâm, felsefe, tasavvuf gibi ana disiplinler, hatta bunların içerisinde oluşmuş ekoller aynı âyeti birbirlerinin görüşlerine karşı delil olarak kullanabilmişlerdir.

Buna rağmen yorumcuların belli bir zeminde fikir birliğine ulaşmalarına imkân veren, hatta onları buna yönlendiren âmiller de bulunmaktadır. Yorumcuların her birinin belli bir metni ve kendi tarihselliğini ortak bir zemin kabul etmesi onlara belli bir çerçeve sağlayacak, her biri kendi tarihselliğinin sorunlarına Kur’an okuyucusu olarak yaklaşacaktır. Yorumcuların, içinde icmâın belirleyici role sahip bulunduğu zengin bir dinî geleneğe mirasçı olmaları, aynı hayat bağlamını ve aynı kültürel ortamı paylaşmaları, söz konusu ortama ilişkin ortak sorunlara cevap arayışlarına ve bu konuda önemli adımlar atmalarına imkân verir. Ayrıca onların ortak sorunlarının kendilerinden çözümler beklemesi, -teorik olarak anlaşmazlıkları sürse dahi- pratik fayda açısından onları çözümler arasından birini kabul etmeye yöneltecektir. Her bir yorumcunun anlamaya gayret ettiği ortak metnin sıradan bir metin değil her birinin referans metni olan Kur’an olması da öznelliği aşma sorumluluğu getirebilecektir. Sonuç olarak yorumcuları bir çerçeve içinde yer almaya iten bu âmiller sayesinde onların arasında bir özneler arası (inter-subjectivity) ortaklık oluşacaktır. Esasen klasik terimiyle bir icmâdan ibaret olan bu ortak zeminde buluşmak ayrıca toplumsal bir gerekliliktir.

2. Kur’an’ın Değerlerinin Günümüze Taşınması. Kur’ânî değerlerin sonraki dönemlere taşınması, onun başlattığı kültür geleneğinin devam edip canlı tutulması için gereklidir. Bu işlem pratikte, son derece simgesel olanından başlayarak hayatı derinden ilgilendirecek olanına kadar geniş bir yelpazede değişik düzeylerde ve şekillerde gerçekleştirilmiştir. Bu taşımalardan en basit ve en simgesel olanı, âyetin veya ibarenin anlamını çok fazla dikkate almadan bir kelimenin bizim durumumuza bir atıfta bulunduğunu yüzeysel olarak kabul edip onu belli durumlara taşımaktır. Bunun en açık örneği, Hz. Zekeriyyâ’nın kıssasına dair bir âyetteki ''mihrâb'' kelimesinin geçtiği bölümün (Âli İmrân 3/37) İslâm âleminde mihrapların üzerine yazılmasıdır. Bu tamamen Kur’an’ın İslâm kültürü tarafından simgesel, belli oranda da estetik bir kullanımıdır. Bu ve benzeri kullanımlarda müslüman kültürünün kutsal kitabına simgesel olarak verdiği yer görülmektedir. Kur’an’ı yaşanan çağa taşımanın diğer bir şekli de öğüt ve vaaz türü söylemlerde görülmektedir. Bu tarz taşımada müminler, âyetlerin indiği tarihi ve metindeki bağlamı dikkate almaksızın içinde yaşadıkları durumla âyetteki lafzî bir benzer-liği tutumlarının haklılığı için gerekçe kabul ederler. Daha çok ahlâkî içerikli olan böyle bir söylem muhatapları ahlâkî açıdan yönlendirmek için kullanılmaktadır. Bu kullanım esasen metodik olarak doğru bir kullanım değilse de insanları ''iyiliğe çağırmak, kötülüğe karşı uyarmak'' şeklindeki Kur’an’ın temel ahlâkî buyruğunu özendirdiği sürece yararlı görülmüştür. Referans kaynaklarından kültüre içerik kazandırma yollarından biri olan bu anlama ve yorum tarzı halk arasında Kur’an’dan faydalanmanın en yaygın şeklidir.

İnanç, ahlâk, hukuk, siyaset vb. alanlara dair temel Kur’ânî muhteva ve değerlerin değişik zamanlara metodik ve sistematik olarak taşınması, İslâm kültürünün bireysel ve daha çok kurumsal çerçevede işletilmesiyle ilgili olup bundan dolayı Kur’an metninin en ciddi ve sistematik değerlendirme tarzıdır. Ancak bu alanlar hakkında geliştirilen yorumlar ve anlamalar fikir ayrılıklarına yol açmıştır. Çünkü burada bir yandan Kur’an metninin kendiliğine / bağımsızlığına zarar vermeme, bir yandan da onu içinde yaşanılan zamanın şartlarına taşıyarak ona belirleyici bir işlev yükleme düşüncesi vardır. Burada âdeta birbirine rakip konumda bulunan iki unsurun bağdaştırılması gibi zor bir görevle karşı karşıya bulunan yorumcunun bu ikilemi aşmaya çalışırken dengeyi Kur’an metninin dış anlamı lehine bozması zâhirîliği ortaya çıkaracak, içinde bulunduğu şartları ve değerleri gereğinden fazla öne çıkarması ise Kur’an’ın kendiliğinin aşılması sonucunu doğuracaktır. Bu noktada tefsir ve fıkıh usulünün sunduğu nisbeten nesnel olan veriler yorumcunun işini bir dereceye kadar kolaylaştırmaktadır.

Teorik olarak çözümlenmesi mümkün görünen bu gerilimin örnekleri İslâm kültür tarihi içerisinde görülmüştür. Meselâ kelâm fırkaları arasında sıkça gözlendiği üzere bazı yorumcular, kendi düşünce dünyalarını ve ideolojilerini Kur’an’dan ve Sünnet’ten delillendirmeyi amaçlamışlar, zaman zaman belli bir anlayışı oluşturmak ve karşı yorumu altetmek maksadıyla Kur’an’ın kendine ait bağımsızlığını, dilsel ve tarihsel bağlamını ihlâl etmişlerdir. Öte yandan klasik dönem usûl-i fıkhı, özellikle de ehl-i hadîs geleneği içinde doğan lafız ve kural eksenli mütekellimîn (Şâfiî) usulü Kur’an’ın ibarelerindeki zâhirî mânaya ağırlık verme eğiliminde olmuştur. Bu eğilimde yorumcunun öznelliğine karşı metnin bağımsızlığını koruma kaygısı öne çıkarılmıştır. Ancak bu kaygı sebebiyle metnin yetkisi ve dolayısıyla zâhirî anlamı üzerine yapılan vurgu, metni anlayan öznenin (fakih ve mütekellim) kendi içinde bulunduğu şartlardan uzak kalması sonucunu doğurmuş, böylece metnin bağımsızlığı ile yorumcunun kendi tarihselliği arasında korunması gereken denge bozulmuş, bu da Kur’an’ın yaşanan çağa taşınmasına ve belirleyicilik işlevine zarar vermiştir.

Klasik metodolojinin bu tutumunu bir yetersizlik olarak gören ve az ya da çok modernist bir karakter taşıyan yeni yorum yaklaşımları da ortaya çıkmıştır. Bunların bir ölçüde paylaştığı temel iddia, Kur’an’ın evrensel ve tarih üstü mesajlarıyla aslî ilke ve amaçlarının yöntemlere bağlı kalınarak metinden çıkarılması ve bunların değişik tarihsel durumlara uygulanmasıdır. Kur’an’a getirilecek yorum, öncelikle Kur’an’ın kullandığı dil ve indiği tarihî şartlar hakkındaki bilgiler üzerine oturmalıdır. Bunun için günümüzde ulaşılabilen yeni dil ve tarih kaynakları hizmete sunulmalıdır. Bu bilgilerin kullanımıyla âyetlerin kastettiği anlamlar mümkün olduğu kadar doğru bir şekilde belirlenmeli, daha sonra da Kur’an’ın bütününden onun mesajları ortaya konmalıdır. Başka bir tarihselliğe taşınması gereken de Kur’an’ın ilkeleri ve mesajları olmalıdır. Bu şekilde hem metnin yorumcu karşısındaki bağımsızlığı korunmuş hem de yorumcunun kendi şartlarının gereklerine cevap verilmiş olmaktadır. Burada iki unsuru, yani metni ve yorumcunun tarihsel durumunu bir araya getiren Kur’an’ın evrensel ilkeleri ve değerleridir. Bu taşıma işlemi sonucunda ortaya konan uygulama esas alınan âyetin zâhirinin önerdiğinden farklı olabilir. Çünkü aynı mesajın uygulamasının tezahürleri değişik şartlarda farklı farklı olacaktır.

Ancak yorumlama sürecinin içerdiği bütün problemlerle bu yaklaşım da karşılaşmaktadır. En başta Kur’an’ın temel ve öncelikli ilkelerinin neler olduğu, bunların nasıl tanımlanacağı, içlerinin nasıl doldurulacağı yorumcular için ciddi bir ihtilâf sebebi olmaktadır. Çünkü bütün bu işlemler yorumcunun tarihselliğinden bağımsız olarak gerçekleştirilemez. Öte yandan yorumcuların kendi dönemlerinde çözüm bekleyen problemlerin tanımları ve bu problemlere hangi Kur’ânî ilkenin uygulanması gerektiği de birer ihtilâf konusudur. Yine de bu yaklaşım, temel olarak içinde bulunduğumuz durumun genel eğilimlerini tesbit etmek bakımından nisbî bir başarı göstermiştir. Modernitenin sorun olarak belirlediği, Kur’an’dan cevap getirmesi beklenen insan hakları ve bu bağlamda Kur’an’da kölelik bulunup bulunmadığı, demokrasi, kadın hakları ve çok eşlilik, kadının şahitliği ve mirastan aldığı pay vb. sorunlar karşısında modernist yaklaşımların sadece tanımları modern kültür tarafından belirlenmiş eşitlik, hürriyet ve kardeşlik gibi ilkelere dayanarak verdiği cevaplar, Batı uygarlığının ürettiği modern duruma Kur’an’dan bir meşruiyet kazandırma şeklinde değerlendirilmekte ve eleştirilmektedir. Halbuki modern durumu oluşturan Batı karşısında müslüman toplumların bir rekabet şansı elde edebilmek için çözmeleri gereken bağımsızlık, eğitim ve öğretim yoluyla insan kalitesini yükseltmek ve kültürlenme imkânlarını arttırmak, ekonomik olarak güçlenmek, hukukun üstünlüğünü sağlamak gibi temel sorunlara dikkat çekilmesi de beklenmektedir. Kur’an’ın mesajından alınan değer-ler bu sorunların çözümü için insanların hizmetine sunulmalıdır. Her şeye rağmen Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusunda İslâm dünyasında gözlenen yeni ve canlı gelişmelerin sürdüğü görülmektedir.

Mehmet Paçacı