هل يوجد سنة قبلية لصلاة العشاء

ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

ZENBİLLİZADE FUDAYL ÇELEBİ’NİN TENVΑU’L-USÛL ADLI ESERİNİN

Ömer KORKMAZ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

ADANA /
 TÜRKİYE CUMHURİYETİ
ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

ZENBİLLİZADE FUDAYL ÇELEBİ’NİN TENVΑU’L-USÛL ADLI ESERİNİN

Ömer KORKMAZ

Danışman
Prof. Dr. Nasi ASLAN

YÜKSEK LİSANS TEZİ

ADANA /
 Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğüne,

Bu çalışma, jürimiz tarafından Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında YÜKSEK

Başkan: Prof. Dr. Nasi ASLAN

(Danışman)

Üye: Doç. Dr. Hayri KAPLAN

Üye: Yrd. Doç. Dr. Hasan AKKANAT

ONAY

Yukarıdaki imzaların, adı geçen öğretim elemanlarına ait olduklarını onaylarım.

…/…/

Prof. Dr. Yıldırım Beyazıt ÖNAL

Enstitü Müdürü

Not: Bu tezde kullanılan özgün ve başka kaynaktan yapılan bildirişlerin, çizelge, şekil
ve fotoğrafların kaynak gösterilmeden kullanımı, sayılı Fikir ve Sanat Eserleri
Kanunu’ndaki hükümlere tabidir.
 iii

ÖZET

ZENBİLLİZADE FUDAYL ÇELEBİ’NİN TENVÎʻU’L-USÛL ADLI ESERİNİN

Ömer KORKMAZ

Yüksek Lisans Tezi, Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı

Danışman: Prof. Dr. Nasi ASLAN

Ocak, , Sayfa

İslam kültürünün yazılı kaynakları arasında “klasik eserler” diye anılan ilmî
çalışmaların önemli bir bölümü hâlen yazmalar halinde bulunmaktadır. Geçmişte
belirli bir alanda ilmî gelenek çerçevesinde kaleme alınan bu eserlerin metin neşrinin
yapılarak o alanda günümüz araştırmalarına konu edilmesi yeni tespitlere ve bilgilere
ulaşmada katkı sağlamaktadır. Bundan dolayı yazma eserler üzerinde çalışmak bir
açıdan geçmişe ait bir sorumluluğu yerine getirmek, gelecekteki ilmî çalışmalara
zemin hazırlamak anlamına gelmektedir. Söz konusu alan Fıkıh ve Fıkıh Usûlü olunca
karşımıza tarihten miras kalan ciddi bir yekûn çıkmaktadır.
Tezimizde Osmanlı dönemi fakîhlerinden Zenbillizade Fudayl Çelebi’nin
halen yazma halindeki Tenvîʻu’l-Usûl adlı eserini tahkik ederek Fıkıh Usûlü
alanındaki görüşlerini değerlendirdik. Bu alandaki düşüncelerinin anlaşılmasına ve
analizine yardımcı olacak tarzda müellifin biyografisine yer verdik.
Çalışmamız biri giriş olmak üzere dört bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır.
Girişte tezin konusu, kapsamı, amacı ile ilgili bilgileri verdikten sonra araştırmada
izlenen metot ve teknikleri belirttik. İkinci bölümde, eserin müellifi Fudayl Çelebi’nin
hayatı, ilmi kişiliği ve eserleriyle ilgili elde ettiğimiz bilgileri değerlendirdik. Üçüncü
bölümde, müellifin kendisinden önceki usûl âlimlerinden istifade ettiği yahut onlardan
ayrıldıkları noktaları tespit ederek müellifin usûl anlayışını ortaya koymaya çalıştık.
Dördüncü bölümde, eserin nüshalarının tanıtımını yaptıktan sonra tahkikte izlediğimiz
metotları zikrederek tahkikli metne yer verdik. Sonuç bölümünde ise çalışmamız
neticesinde vardığımız sonuçlara dair genel bir değerlendirme yaptık.
Anahtar Kelimeler: Zenbillizade, Fudayl Çelebi, Cemali, Tenvîʻu’l-Usûl,
Fıkıh, Usûl
 iv

ABSTRACT

EDITING AND REVIEWING ZENBİLLİZADE FUDAYL ÇELEBİ’S TANWİʻ AL-

Ömer KORKMAZ

Master Dissertation, Department of Basic Islamic Sciences

Supervisor: Prof. Dr. Nasi ASLAN

January, , Pages

Significant amount of scholarly studies known as classic books among the

Key Words: Zenbillizade, Fudayl Çelebi, Cemâli, Tanwiʻ al-usul, Fiqh, Usul
 v

ÖNSÖZ

Altı yüz yıllık hâkimiyeti boyunca Osmanlı Devleti siyasi, iktisadi ve içtimaî
alanda sayısız denilebilecek gelişmelere sahne olmuştur. Üç kıtada geniş topraklar
üzerinde çeşitli din, dil ve ırklara mensup insanların bu kadar uzun süre bir arada
yaşamaları, geniş bilgi ve tecrübelere sahip kabiliyetli, disiplinli ve aynı zamanda hoş
görülü idareciler sayesinde olmuştur. Bu idareciler arasında devlet ricâli bulunduğu
gibi ilim adamları da mevcuttur.
Osmanlı Devleti’ne hizmet etmiş Köprülü, Çandarlı gibi meşhur ve büyük
aileler vardır. Devlet yönetimine ve ilim hayatına önemli katkıları olmuş ailelerden
biri de meşhur şeyhülislâm ve müftü Zenbilli Ali Efendi ve onun oğlu Fudayl
Çelebi’nin mensup olduğu Cemâlî ailesidir. Bu aile, asırlar boyu devlet hizmetinde
bulunmuş muhtelif zamanlarda çeşitli ilmî ve idarî rütbeleri elinde tutmuş, müderris,
kazasker, vezir ve Şeyhülislam yetiştirmiştir.
Bu çalışmada Cemâlî ailesinin bir ferdi olan Fudayl Çelebi’nin hayatı, eserleri,
ilmî kişiliği ve Tenvîʻu’l-Usûl adlı eserin tahkikli metni oluşturularak bu eser
bağlamında Fıkıh Usûlü alanındaki görüşleri konu edilmiştir. Çalışmam esnasında
yardımlarını ve değerli zamanlarını esirgemeyen danışman hocam sayın Prof. Dr.
Nasi ASLAN’a, özellikle eserin bulunduğu kütüphaneler ve yazma nüshaların tahkiki
ile ilgili yaptıkları yardımlardan dolayı hocalarım Prof. Dr. Şükrü ÖZEN ve Doç. Dr.
Hayri KAPLAN’a teşekkür ederim. Yine tezin hazırlanma esnasında yardımlarını
esirgemeyen değerli çalışma arkadaşlarım Öğr. Gör. Fatih Orhan, Arş. Gör. Mustafa
Hayta ve Arş. Gör. Hasan Kayapınar’a şükranlarımı sunarım.

Ömer KORKMAZ
OCAK
 vi

İÇİNDEKİLER

ÖZET iii

BİRİNCİ BÖLÜM

GİRİŞ

Tezin Konusu ve Kapsamı 1

İKİNCİ BÖLÜM

FUDAYL ÇELEBİ’NİN HAYATI, İLMİ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ

Hayatı 3

Tenvî‘u’l-usûl 10

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TENVÎʻU’L-USÛL ESERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ

Mukaddime (Fıkıh Usûlü’nün Tarifi, Mevzuu ve Gayesi) 12

Mecaz 48

İcmâ’ın Ehli 67

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

NÜSHALARIN TANITIMI, TAHKİKTE İZLENEN METOT VE TENVÎʻU’L-

Nüshaların Tanıtımı ve Tahkikte İzlenen Metot 77

SONUÇ
KAYNAKÇA
ÖZGEÇMİŞ
 xi

KISALTMALAR

b. : ibn/oğlu

bkz. : bakınız

c. : cilt

DİA: Diyanet İslam Ansiklopedisi/Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

krş. : karşılaştırınız

MEB: Milli Eğitim Bakanlığı

nşr. : neşreden

s. : sayfa

SBED: Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi

sy. : sayı

trc. : tercüme eden

trs. : tarihsiz

UÜİFD: Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Yay. : Yayınları

yy. : yayın yeri yok

BİRİNCİ BÖLÜM

GİRİŞ

Tezin Konusu ve Kapsamı

Fudayl Çelebi XVI. Yüzyılda yaşamış Osmanlı âlimlerinden biri olup birçok
ilmi ve idari vazifede bulunmuş, talebeler yetiştirmiş ve İslam Kültür ve Medeniyetine
eserleriyle katkıda bulunmuştur. Kaynaklarda ismi geçen eserlerinin çoğu yazma
halindedir.1 Bu eserlerinden birisi de fıkıh usûlüne dair kaleme aldığı Tenvî‘u’l-
usûl’dür. Tezimiz, Fudayl Çelebi’nin hayatı, ilmî kişiliği ve Tenvî‘u’l-usûl adlı
eserinin tahkik ve değerlendirilmesi ile sınırlı tutulmuş, dört bölüm olarak işlenmesi
planlanmıştır.
Birinci bölümde tezin konusu, kapsamı, amacını belirttik. İkinci bölümde,
eserin müellifi Fudayl Çelebi’nin hayatı, ilmi kişiliği ve eserleriyle ilgili elde ettiğimiz
bilgileri değerlendirdik. Üçüncü bölümde, eserin değerlendirmesini yaptık. Bu
bölümde müellifin kendisinden önceki usûl âlimlerinden istifade ettiği yahut onlardan
ayrıldıkları noktaları tespit etmek amacıyla mukayeseler yaparak müellifin usûl
anlayışını ortaya koymaya çalıştık. Hanefî usûl eserlerinin klasik metinleri kabul
edilen Pezdevî ve Serahsî’nin eserleri başta olmak üzere birçok esere müracaat
etmekle beraber Fudayl Çelebi’den bir asır önce yaşamış Molla Hüsrev’in Mirkâtü’l-
vüsul ve şerhi Mir’âtü’l-usûl eserlerini mukayesede çokça kullandık. Dördüncü
bölümde, eserin nüshalarının tanıtımını yaptıktan sonra tahkikte izlediğimiz metotları
zikrederek tahkikli metne yer verdik. Sonuç bölümünde ise genel bir değerlendirme
yaptık.

1
Tezimizin temel kaynağı olan Tenvî‘u’l-usûl adlı eserin Mısır’da bazı çalışmalara konu olduğu
duyumunu aldık. Ancak tüm çabalarımıza rağmen söz konusu çalışmaları elde edemedik. Buna
rağmen çalışmaları yapan kişilerle yaptığımız telefon konuşları sonucunda şu bilgilere ulaştık. I. Bu
çalışmalar eserin tümü üzerine yapılmayıp kısmîdir. II. Bu çalışmalarda eserin Türkiye’deki
nüshaları kullanılmamıştır. III. Bu çalışmalarda Tenvî‘u’l-usûl adlı eserin yine müellifi tarafından
yazılan şerhine (Tevsî‘u’l-vüsul) ulaşılamadığından kullanılmamıştır. Biz ise çalışmamızı eserin tümü
üzerine bina ederek müellifin usûl anlayışını bir bütün halinde değerlendirdik, çalışmamızı
Türkiye’deki nüshalar üzerinden yürüttük ve çalışmamızın özellikle değerlendirme bölümünde eserin
şerhinden oldukça istifade ettik.
 2

Tezin Amacı

El yazma eserler ülkelerin en değerli kültür varlıkları arasında yer alır ve

Araştırmada İzlenen Metot ve Teknikler

Elde edebildiğimiz kadarıyla müellifin hayatı ve eserleri hakkında bilgiler

İKİNCİ BÖLÜM

FUDAYL ÇELEBİ’NİN HAYATI, İLMİ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ

Hayatı

Fudayl Çelebi diye tanınan Fudayl b. Ali b. Ahmed b. Muhammed el-Aksarâyî

2
Mehmed Mecdî, Hadâiku’ş-şakâik (nşr. Abdülkadir Özcan) İstanbul , s.
3
Bkz. Nev‘îzâde Atâî, Hadâiku’l-hakâik fî tekmileti’ş-Şakâik (nşr. Abdülkadir Özcan) İstanbul , s.
; Mehmed Süreyya, Sicilli Osmânî, (nşr. Nuri Akbayar) Tarih Vakfı Yay., İstanbul , II, ;
Babanzade Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifin; esmâü’l-müellifin ve âsârü’l-musannafin, Dâru
İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut , I, 28; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı müellifleri, İstanbul
, I, ; Hayreddin ez-Zirikli, el-A‘lâm: kamusu teracim li-eşheri’r-rical ve’n-nisa, Daru’l-
ilmi li’l-melâyin, Beyrut , V, ; Ali Rıza Karabulut–Ahmed Turan Karabulut, Mu’cemü’l-
mahtutât el-mevcûde fî mektebât İstanbul ve Anadolu, Mektebe Yayınları, Kayseri trs, III, ;
Yusuf Küçükdağ, II. Bayezid, Yavuz ve Kanuni devirlerinde Cemâlî ailesi, Aksarayî Vakfı Yay.,
İstanbul , s.
4
Mehmed Tahir, Osmanlı müellifleri, I,
 4

Semân Medresesi müderrislerinden Emîrkulu Mevlânâ Şemseddîn ve Ebüssuûd

5
Lüzum masdarından türeyen mülâzemet sözlükte “bir yere veya bir kimseye bağlanmak, bir işte
devamlı olmak” mânasına gelir. Terim olarak medrese mezunlarının müderrislik ve kadılık almak
için sıra beklemeleri, bu arada meslekî tecrübe kazanmaları ve belirli kontenjanlardan istifade ile
göreve başlamalarını ifade eder. İlmiye teşkilatı içerisinde mülâzemet sistemine başvurulması
imparatorluk coğrafyasının genişlemesine paralel biçimde medrese sayısının artması ve bu eğitim
kurumlarının müderris ihtiyacı ile bağlantılıdır. Bu sisteme göre medrese mezunu adaylar Anadolu
veya Mısır’da vazife almak isterlerse Anadolu, Rumeli’de görev yapmak isterlerse Rumeli
kazaskerinin belli günlerdeki meclisine devam ederek mülâzemet/matlab defterine adlarını
kaydettirirlerdi (Mehmet İpşirli, “Mülâzemet” DİA, İstanbul , XXXI, ).
6
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. Fudayl Çelebi’nin hayatını konu alan bir çalışmada Ebüssuûd
Efendi’den mülâzemet aldığı söylenmektedir ki bu tespit yanlıştır. Bkz. Ahmet Aydın, “XVI.
Yüzyılda Bir Bilim Adamı: Fudayl Çelebi”, Atatürk Üniversitesi SBED, c.: 4, sy.: 2, s.
7
Fatih Sultan Mehmed tarafından İstanbul’da kurulmuştur. / yılında inşasına başlanan külliye
içinde yer alır. Adı burada yapımı / yılında tamamlanan sekiz yüksek dereceli medreseden
gelir; caminin iki tarafında iki adet sıralanan ihtisas medreselerine “semâniye” adı verilmiştir (Fahri
Unan, “Sahn-ı Semân” DİA, İstanbul , XXXV, ). Fatih’in kanunnâmesinde “Sahn-ı Semân
diye meşhur olan bu medreselere eski vakfiyesinde “Medâris-i Semâniye” denilmektedir (İsmail
Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, Türk Tarih Kurumu Yay., , s. 5).
8
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; Mehmed Süreyya, Sicilli Osmânî, II,
 5

/ senesi Cemâziyelâhir ayında emekli olmuş yerine Nişancızâde getirilmiştir.

Hocaları

Fudayl Çelebi, kısa ya da uzun süreli birçok hocadan ders almış veya ders
halkasında bulunmuştur. Fakat biz burada en meşhur birkaç ismi zikredeceğiz. Bunlar
Molla Salih Amâsî, Emirkulu Mevlânâ Şemseddin ve Ebüssuûd Efendi’dir.

Molla Salih Amâsî

/ yılı civarında Vulçitrin’de doğan Salih Amasî, tahsilini

Kadı Celâleddin’dir. Bu yüzden kendisine Celâlzâde de denilmektedir. /’de

Emirkulu Mevlana Şemseddin

Amasyalı İbrahim adlı bir zatın azatlı kölesi olan Emirkulu Mevlana
Şemseddin, ilk tahsilini efendisinin yanında yapıp eğitimini tamamladıktan sonra adet
olduğu üzere Amasya’da bazı medreselerde müderrislik yaptı. Daha sonra Eyüp
medresesine sonrasında ise Sahn-ı Semân medresesine tayin edildi. İsrafilzâde
Efendi’den sonra Şam kadısı olmuş, / senesinde Şam’da kadılık yaparken
vefat etmiştir

Ebüssuûd Efendi

Ebüssuûd Efendi, yaygın görüşe göre /’de dünyaya gelmiştir.

14
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; DİA “Celâlzâde Sâlih Çelebi” DİA, İstanbul , VII,

15
Mecdî, Hadâiku’ş-şakâik, s.
 7

ve İbn Kemal’den ders aldı. İshak Paşa, Dâvud Paşa, Mahmud Paşa gibi birkaç
medresede görev yaptıktan sonra Bursa Sultâniye pâyesine lâyık görülerek Medâris-i
Semâniyye’den Müftü Medresesi’ne müderris oldu. Bu vazifesinden sonra önce Bursa
ardından da İstanbul kadılığına getirilen Ebüssuûd Efendi /’de Rumeli
kazaskerliğine tayin edildi. Sekiz yıl Rumeli kazaskeri olarak görev yaptıktan sonra
/’da şeyhülislâm oldu Yirmi sekiz yıl on bir ay şeyhülislâmlık yapan
Ebüssuûd Efendi / tarihinde vefat etti ve kendisinin yaptırdığı Eyüp Camii
civarındaki sıbyan mektebinin hazîresine defnedilmiştir.
Ebüssuûd Efendi’nin birçok eseri bulunmaktadır. Ancak ismi anıldığında akla
ilk gelen eseri şüphesiz İrşâdü’l-akli’s-selîm adlı tefsir eseridir. Fıkıh alanında ise
Fetâvâ-yı Ebüssuûd Efendi ve Marûzât önemli fetva mecmualarıdır

Evhadoğlu Hayreddin

Kastamonu’nun Daday kasabasında dünyaya gelen Evhadoğlu Hayreddin

Talebeleri

Birçok medresede yıllarca müderrislik yapmış olan Fudayl Çelebi’nin birçok

Ahmed b. Mahmud Bursevî

Bursalı Molla Arab’ın yeğeni ve öğrencisidir. Tahsilini amcasının yanı sıra,

16
Ahmet Akgündüz, “Ebüssuûd Efendi” DİA, İstanbul , X,
17
Ahmet Akgündüz, “Ebüssuûd Efendi” X,
18
Mecdî, Hadâiku’ş-şakâik, s.
 8

Paşa Medresesi Müderrisliği’ne atanmıştır. Daha sonra bir süre İstanbul’da Ca’fer
Çelebi Medresesi’nde görev yapmış, ardından yine Bursa’da sırayla Ahmed Paşa,
Kadri Efendi ve en son / yılında Molla Yegân Medresesi’nde müderris olmuş
ve bu görevde iken vefat etmiştir.
Arapça şiir yazacak ölçüde bu dilde temayüz etmiş ve yazdığı Selçuklu tarihini
bu dilde kaleme almıştır. Zeylaî’nin fıkıh eserinin şerhi olan Tebyînü’l-hakâik fî şerhi
Kenzi’d-dekâik adlı eseri ihtisar etmiş olan Bursevî’nin Arap diline dair Hâşiye alâ
şerhi’l-miftâh adlı bir eseri vardır

Abdurrahman Alemşah

Alemşah lakabıyla meşhur olan Abdurrahman Alemşah, Zenbillizâde Fudayl

Sunullah b. Cafer el-İmâdî

Sunullah Efendi / yılında İstanbul’da doğdu. Kanûnî Sultan Süleyman

19
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; Mehmet Yalar, “XVI. Yüzyıl Bursa Âlimleri ve Arap Diline
Katkıları”, UÜİFD, c. 10, sy. 1, s.
20
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s.
21
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; Kehhâle, Mu‘cemü’l-mü’ellifîn, II,
 9

(/) kadılık yaptıktan sonra önce Anadolu kazaskeri (/) ardından da

İlmi Kişiliği

Zenbilli Ali Efendi’nin, Cemaleddin Mehmed Efendi (ö. /), Rûhî

22
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; Mehmet İpşirli, “Sun‘ullah Efendi”, DİA, İstanbul ,
XXXVII,
23
Aydın, “XVI. Yüzyılda Bir Bilim Adamı: Fudayl Çelebi”, s.
24
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s.
25
Mehmed Süreyya, Sicilli Osmânî, II,
26
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; Mehmed Süreyya, Sicilli Osmânî, II,
27
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; Aydın, “XVI. Yüzyılda Bir Bilim Adamı: Fudayl Çelebi”, s.

 10

idarecilerinden biri olan, şiir ve inşâda kendisini gösteren Fudayl Çelebi’nin eli ve
yüreğinin de sanata yatkın ve düşkün olduğu bilinmektedir

Eserleri

Fudayl Çelebi, Fıkıh, Usûl-i Fıkıh, feraiz, hadis ve gramer alanlarında eserler
telif etmiştir. Kaynaklarda hakkında bilgi verilen eserlerini tanıtıp diğerlerini ise
sadece ismen zikretmekle yetineceğiz.

Tenvî‘u’l-usûl

Fıkıh usûlüne dair olan bu eserin tertip ve tasnifi yanında birçok konuda
müellifin, Molla Hüsrev (ö. /)’in Mirkâtü’l-vusûl ilâ ilmi’l-usûl adlı eserinden
etkilendiği anlaşılmaktadır
Mirkât’ta olduğu gibi bir mukaddime ile iki bölümden (maksat) meydana
gelen eserin mukaddimesinde usûl-i fıkıh ve fıkıh tanımlarının ardından fıkıh
usûlünün konusu ve faydaları anlatılmaktadır. Fıkhî hükümlerin delillerine tahsis
edilen birinci bölüm dört ana başlığa (asl) ayrılmış ve sırasıyla Kitap, Sünnet, İcmâ ve
Kıyâs’a yer verilmiştir.
İkinci bölüm hükümlerle ilgili olup hüküm, hâkim, mahkûm bih ve mahkûm
aleyh konularını ihtiva eden dört ana başlığa (asl) ayrılmıştır. Eserin sonuç (hâtime)
kısmında ictihad, özellikle ictihadda hata ve isabet meselesi tartışılmıştır.
Muharrem /’de müellifin eseri tamamladığını söyleyen Kâtib Çelebi,
daha sonra ise bizzat müellif tarafından eserin şerh edildiğini ve şerhini de Tevsî‘u’l-
vüsul olarak isimlendirdiğini kaydetmektedir

Âdâbü’l-evsıyâ

Bazı kaynaklarda Edebü’l-evsıyâ adıyla da geçen eser, başta vasiyet olmak

28
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s.
29
krş. Hüsrev Mehmed Efendi Molla Hüsrev, Mir’atü’l-usûlfi şerhi Mirkati’l-vüsul, Şirket-i Sahafiye-i
Osmaniye, İstanbul h.
30
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, MEB, İstanbul , I,
31
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I,
 11

Çelebi tarafından kaleme alındığını tasrih etmiş, ayrıca kitabın başında ve sonunda
onun Fudayl Çelebi’ye aidiyeti belirtilmiştir. Eserin mukaddimesinde müellifin onu
Mekke kadılığı sırasında kaleme aldığını belirtmesi de kitabın Fudayl Çelebi’ye ait
olduğunu göstermektedir. Âdâbü’l-evsıyâ Şeyh Bedreddin Simâvî’nin Câmi‘u’l-
fusûleyn’inin kenarında basılmıştır

ed-Damânât fi’l-fürû‘

Hanefî fıkhına dair dört ciltlik bir eser olup /’de tamamlanmıştır
Eserin Süleymaniye, Nuruosmaniye ve Millet kütüphanelerinde birçok yazma nüshası
bulunmaktadır.

Risâletü’l-vezâ’if fi’n-nahv

Eser Burhaneddin Ebû İshak İbrahim ez-Zübeyrî tarafından şerh edilmiştir

Avnü’r-râ’id fî fenni’l-ferâiz

Müellifin Mekke’de iken kaleme aldığı bu eser / senesinde

32
Ferhat Koca, “Fudayl Çelebi, Zenbillizâde”, DİA, İstanbul , XIII,
33
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, ; Koca, “Fudayl Çelebi, Zenbillizâde”, XIII,
34
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, ; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-arifin, I,
35
Zirikli, el-A‘lâm, I,
36
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, ; Ferhat Koca, “Fudayl Çelebi, Zenbillizâde”, XIII,
37
Ferhat Koca, “Fudayl Çelebi, Zenbillizâde”, XIII,
38
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I,
39
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II,
 12

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TENVÎʻU’L-USÛL ESERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ

Fudayl Çelebi’nin bu eseri bir mukaddime, iki maksad ve bir hatimeden

Mukaddime (Fıkıh Usûlü’nün Tarifi, Mevzuu ve Gayesi)

Herhangi bir ilim öğrenilmeye başlanmadan önce, o ilmin diğerlerinden

40
Fudayl Çelebi eserinde amaçlanan şeyin (maksûd) iki maksada ayrıldığını söylemekte, eserinin şerhi
olan Tevsîʻu’l-vüsul’de ise hâtimenin mukaddime gibi kitabın maksûdundan olmadığını ifade
etmektedir. Molla Hüsrev ise kitabında amaçlanan şeyin (maksûd) iki maksat ve hâtimeden ibaret
olduğunu söyleyerek hâtimeyi de kitabın maksûdu içerisine dâhil etmektedir (Zenbillizâde Fudayl
Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 3b).
41
Cüneyt Köksal, “Usûlü’l-Fıkh’ın Mahiyeti ve Gayesi”, (doktora tezi, Marmara Üniversitesi SBE
), s.
42
Köksal, “Usûlü’l-Fıkh’ın Mahiyeti ve Gayesi”, s.
43
Molla Hüsrev, Mir’atü’l-usûl s. Cüneyt Köksal “Molla Hüsrev, İbnü’l-Hâcib’in -ve dolayısıyla
Sadruşşeria ve Molla Fenârî’nin- tariflerinden farklı olarak, mevzuyu esas alan şöyle bir tarif yapar:
Kendisiyle, şer’î delil ve hükümlerin ahvâlinin -ilkinin, ikincinin sübutuna vesile olması
haysiyetiyle- bilindiği ilimdir. Zenbilli Ali Cemâlî’nin tarifi de Molla Hüsrev’inkiyle aynıdır.”
diyerek bu konuya işaret etmekte ve daha sonrada Zenbilli Ali Cemâlî’nin tarifinin Molla Hüsrev’in
tarifiyle aynı olduğunu söyleyerek dipnotta eserinin isminin Tenvîrü’l-Usûl olduğunu söylemektedir
(Köksal, Usûlü’l-Fıkh’ın Mahiyeti ve Gayesi, s. 73). Kanaatimizce burada iki yanlış tespit vardır.
 13

söz konusu tanımını birkaç değişiklik yaparak eserine almakta ve fıkıh usûlünü şöyle
tanımlamaktadır: “Hükümlerin delillerle sabit olmasında etkisi olması açısından şer‘in
delilleri ve hükümlerine dair hallerini öğreten ilimdir.”44
Müellif Fıkıh usûlü terkibinin teşekkül ettiği “asıl ve fıkıh”45 kavramlarını
hemen hemen Mirkât’ta olduğu gibi tanımlamakta ve ek olarak “hüküm, şer‘î ve
amelî” kavramlarıyla ilgili kısa tanımlamalar yapmaktadır.
Fudayl Çelebi’ye göre Fıkıh usûlünün konusu, “deliller ve hükümler”; gayesi
ise hükümleri bilmektir.

Birinci Maksad: Deliller

Müellif, birinci maksad ismini verdiği birinci bölümde delillerden ve delillerin

Birinci Asıl: Kitap

Dinin amelî hükümlerinin delillerini, bunların sübut yollarını ve hükme delâlet

Birincisi eserin Zenbilli Ali Efendi’ye ait olduğudur ki söz konusu eser Zenbilli Ali Efendi’ye değil
eserin sonunda belirtildiği üzere oğlu Fudayl Çelebi’ye aittir. İkincisi ise eserin isminin Tenvîru’l-
usûl olduğudur ki eserin baş tarafında açık bir şekilde isminin Tenvî‘u’l-usûl olduğu belirtilmektedir
(Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 2b, a).
44
‫ أصول الفقه علم يعرف به أحوال أدلة الشرع وأحكامه من حيث دخلها في ثبوت الثانية باألولى‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-
usûl, vr. 3a.
45
‫ األصل مبني الغير مطلقا والفقه معرفة النفس ما لها وما عليها عمال‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 3a.
46
Ali Bardakoğlu, “Kitap”, DİA, Ankara , XXVI,
47
‫ الكتاب النظم الدال على المعنى المتواتر المنزل على الرسول صلى هللا عليه وسلم‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 3b.
48
Kitap tanımları için bkz. Ebü’l-Hasan Ebü’l-Usr Fahrülislam Ali b. Muhammed b. Hüseyin Pezdevî,
el-Usûl, yy., trs., s. 5; Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl Serahsî, el-Usûl, thk.
 14

Fudayl Çelebi, kitabın tanımını yaptıktan sonra kitaba mahsus hükümlere

Ebü’l-Vefa Efgani, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut /, I, ; Ubeydullah b. Mesud el-

mana ve hükümle irtibatını kurmada kullanılan bir metodoloji olarak

Manaya Delâlet Eden Nazmın Kısımları

Manaya delâlet eden nazmın taksimini müellif şöyle yapmaktadır:

50
Ali Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, İstanbul , IX,
51
Ebû Zeyd Abdullah b. Muhammed b. Ömer b. İsa Debusi, Takvîmü’l-edille fî usûli’l-fıkh, thk. Halil
Muhyiddin Meys, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut /, s. 94, , ,
52
Pezdevî, el-Usûl s. 12, 59, 75, ; Serahsî el-Usûl, I, , , , ,
53
Pezdevî, yirmi lafızdan oluşan bu dörtlü taksimi yaptıktan sonra şöyle demektedir: “Bu kısımların
bilinmesinden sonra beşinci bir kısım daha vardır bu da lafızların mevzilerini (iştikaklarını),
manalarını, tertiplerini ve hükümlerini bilmek olup bu yirmi lafzın hepsine şamildir”. Pezdevî, el-
Usûl, s. 6. Bkz. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.
 16

Manaya Vaz‘ İtibariyle Lafzın Kısımları

İslâm hukukunun aslî kaynakları Kur’an ve Hadîsler Arapça olduğundan, bu

Hâs

Hâs kelimesi sözlükte “tek kalmak, ayrılmak; temyiz etmek, tahsis etmek,
birini diğerinden üstün tutmak”58 gibi manalara gelen husus kökünden türemiş bir
isimdir. Fıkıh usûlü terimi olarak “tek bir vazʻ ile bir tek manaya veya sınırlı sayıdaki
fertlere delâlet etmek üzere konulmuş lafız” şeklinde tanımlanmıştır
Fudayl Çelebi, hâssı, “tek bir (münferid) manaya vaz olunan lafızdır”60
şeklinde tarif etmektedir. Müellifin yapmış olduğu tanımda, Debûsî, Pezdevî, Serahsî
ve Molla Hüsrev gibi Hanefî usûlcülerden istifade ettiği söylenebilir

54
Ferhat Koca, “Has”, DİA, İstanbul , XVI,
55
Sadruşşeria, et-Tavdîh, I,
56
İbnü’l-Emin Mahmud Esad, Telhîs-i usûl-i fıkıh, Nikolayidi Matbaası, İzmir , s. 34; Mehmed
Seyyid Bey, Usûl-i fıkıh dersleri (haz. Selçuk Camcı-Haydar Yıldırım), Ayhan Matbaası, İstanbul
, s.
57
Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, el-Mektebetü’l-Mahmûdiyye, İstanbul trs., s. 27; Ömer
Nasuhi Bilmen, Hukukı İslamiyye ve ıstılahatı fıkhiyye kamusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul trs., I,
58
Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, Dârü’l- Maarif,
Kahire , I,
59
Koca, “Has”, DİA, İstanbul , XVI,
60
‫ الخاص لفظ موضوع لمنفرد‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4a.
 17

Müellif, hâssın tanımını yaptıktan sonra hâs lafzın isim olması durumunda
ifade ettiği mananın “Zeyd” lafzında olduğu gibi ayn (özel isim); “racül” (erkek) ve
“mietün” (yüz) lafızlarında olduğu gibi nevʻ (tür); “insan” ve “hayvan” lafızlarında
olduğu gibi cins olacağını ifade etmektedir.
Molla Hüsrev, diğer usûlcülerin cins, nevʻ (tür) ve ayn olarak yaptıkları
sıralamadan kaçınarak ayn, nevʻ ve cins olarak örneklendirme yaptığını
söylemektedir. Bu şekilde hâs oluşu en belirgin olandan başlayarak yapılacak
sıralamanın hâs lafızlar için en uygun sıralama olduğunu ifade etmektedir Fudayl
Çelebi de bu konuda Molla Hüsrev’i takip ederek sıralamayı aynı şekilde
yapmaktadır.
Müellif hâssın tanımını yapıp bazı örnekler verdikten sonra hâssın hükmünü
(lafız manaya) vaz‘ olunduğu için müfâdını (delalet etmiş olduğu manayı) kesin
olarak ifade eder diyerek açıklamaktadır. Hâs bir lafız müfâdını kesin olarak ifade
ettiği için lağv olamaz ve hâs lafız bizatihi mübeyyen olduğu için beyan yoluyla
kendisinde tasarruf edilemez
Fudayl Çelebi, hâssın hükmünü belirttikten sonra Hanefîlerle diğer mezhepler
arasındaki ihtilaftan neş’et eden füru ile ilgili örnekler vermektedir. Bu cümleden
olarak hâs lafız müfâdını kesin olarak ifade ettiği için namazda ta‘dîl-i erkân -rükûʻ
ve sücûd emrine ilhak edilmek suretiyle- farz kabul edilemez. Çünkü rükûʻ ve sücûd
lafızlarından tadîl-i erkân anlaşılamaz. Rükûʻ eğilmek, sücûd ise alnını yere koymak
demektir ve bu anlamlarında hâstırlar. Tadîl-i erkânın farz olduğunu söylemek hâs
lafzın hükmünü âhâd haberle64 iptal etmek anlamına gelir
Yine aynı sebepten dolayı tavafı âmir ayete âhâd haberle ziyadede bulunmak
suretiyle tavafta taharet farz addedilemez. Çünkü âyette emredilen şey tavaftır.
Tavafın manası ise Kâbe’nin etrafında dönmek demek olup bu manada hâstır ve temiz
olan kişiden tavaf gerçekleşeceği gibi muhdis olan kişiden de gerçekleşir. Dolayısıyla

61
Debusi, Takvîmü’l-edille, s. 94; Pezdevî, el-Usûl, s. 12; Serahsî, el-Usûl, I, ; Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.
62
Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s. 40; Seyit Badır, “Molla Hüsrev ve Mirkâtü’l-Vusûl Adlı Eserindeki
Yöntemi”, (yüksek lisans tezi, RTE Üniversitesi SBE ), s.
63
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4a; Pezdevî, el-Usûl, s. 12; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I,
64
Nesefi Keşfü’l-esrâr, I,
65
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4a; Pezdevî, el-Usûl, s. 12; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I,
 18

âhâd habere istinaden tavafta tahareti farz kabul etmek hâssın amelini iptal etmek
anlamına gelir
Hâs müfâdını kesin olarak ifade edip bizatihi mübeyyen olduğu için abdestte
niyet, besmele, tertib, velâ ve delk farz değildir. Çünkü abdest ayetinde emredilen şey
gasil ve mesh olup bunlar kendi manaları olan yıkamak ve sürmekte hâstırlar.
Dolayısıyla sayılan şeyleri abdeste farz olarak ilave etmek hâs lafızla amel etmemek
anlamına gelir Fudayl Çelebi buraya kadar ele aldığımız örnekleri kitabına alarak
selefi olan Molla Hüsrev’den ayrılmakta ve bu hususta Pezdevî ve onu takip edenlere
uymaktadır.
Fudayl Çelebi, hâs lafzın muamelâta dair konularda da delâletine örnekler
vermiştir. Bu kabilden olmak üzere şunları söylemektedir:
1. Hul‘68 yoluyla boşanmış kadına hul‘dan sonra sarih talakta bulunulması
sahihtir.
2. Müfevviza69 olan kadına mehr-i misil70 sahih akitle vacip olur.
3. Terabbus ayetindeki71 kurû’ lafzı ethâr ile tevil edilemez.
Hanefi usûlcülerin ortaya koydukları ilk eserlerden itibaren bu örneklerin ele
alındığı ve geniş bir şekilde izah edildiği görülmektedir. Fudayl Çelebi’nin de hâssın
kesinlik ifade etmesi kuralına getirmiş olduğu örneklerde daha önceki Hanefî
usûlcüleri takip ettiği söylenebilir

66
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4a; Pezdevî, el-Usûl, s. 12; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I,
67
Pezdevî, el-Usûl, s. 13; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I,
68
Hulʻ, karı kocanın anlaşmasıyla evliliğe son verilmesi anlamında bir fıkıh terimidir. Sözlükte
“elbiseyi çıkarmak, soyunmak; ayırmak” gibi anlamlara gelen hulʻ, fıkıhta kadının belli bir bedel
vermesi karşılığında kocanın ayrılmaya razı olması üzerine evlilik bağından kurtulmasını ifade eder.
Karşılıklı anlaşmayla gerçekleşmesi sebebiyle bu işleme muhâlea adı verilir. Fahrettin Atar,
“Muhâlea” DİA, İstanbul , XXX,
69
Müfevviza, velisine kendisini mehir zikretmeksizin veya mehirsiz olarak evlendirmesi hususunda
izin veren kadındır. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.
70
Mehr-i misil, Zevcenin babası cihetinden ve olmadığı takdirde beldesi ahalisinden akid tarihinde yaş,
cemal, bekâret gibi vasıflarda akran ve emsali kadınların mehridir. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı
İslamiyye kamusu, II,
71
Terabbus ayeti: ‫“ والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلثة قروء‬Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç kur’ (üç ay
hali, hayız) beklerler.” el-Bakara 2/
72
Hâssın hükmüyle ilgili zikredilen örnekler için bkz. Pezdevî, el-Usûl, s. ; Serahsî, el-Usûl, I,
; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.
 19

Emir

Fıkıh usûlünde, Kur’an ve Sünnet’teki emir kiplerinin ve bu anlama

73
Salim Öğüt, “Emir”, İstanbul , XI,
74
Öğüt, “Emir” DİA, XI,
75
‫ األمر صيغة لطلب الفعل استعالء‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4b.
76
Çünkü bir lafız bir manaya vazʻ olunup o manayı ifade etmesi kastedildiğinde aslolan o manayı tam
olarak ifade etmesi ve onu ifade etmekten aciz olmamasıdır. Bu ise ancak lafzın o manaya inhisarıyla
mümkün olabilir. Dolayısıyla mana, o lafızdan başka bir şeyden de anlaşılmış olsa lafız manayı ifade
edememiş olur. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s. Bkz. Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I,
77
el-Ahzap 33/
 20

imtisal etmeyenlerin asi addedildiğini79 gösteren naslar buna örnek teşkil etmektedir.
Aynen bu hususta İcmâ bulunmaktadır. Diğer taraftan örf/akıl da buna delalet
etmektedir. Çünkü bir efendi, emrini yerine getirmeyen kölesini asi addetmektedir. Bu
ise ancak bir vacibin yerine getirilmemesi durumunda doğru olabilir. Çünkü efendinin
emri vücûb ifade etmeyip emredilen şeyi yapıp yapmamakta köleyi muhayyer
bıraksaydı o zaman efendinin köleyi asi sayması doğru olmazdı
Müellif, emrin mûcebiyle ilgili farklı yaklaşımlara başlamadan önce emir
sîgasının hazr (yasak)’dan sonra gelmesi durumunda ifade edeceği hükmü ele alır.
Müellife göre yasaktan sonra gelen emir sîgası, vücûb ifade eder. Çünkü eğer vücûb
ifade etmiyor olsaydı, temizlendikten sonra hayız ve nifaslı kadına, sarhoşluğu
geçtikten sonra sarhoş kişiye namaz vacip olmazdı. Yine haram aylar çıktıktan sonra
cihat vacip olmazdı
Müellif emrin mûcebiyle ilgili vücûbtan başka üç farklı yaklaşım daha
zikrederek bazı tenkitler yöneltmektedir. Buna göre,
I. Emir sîgası nedb (tavsiye ve yönlendirme) ifade eder. Çünkü bir fiilin
yapılmasının terkedilmesinden daha üstün olmasının alt sınırı nedb olduğundan
mutlak emir hakikatte nedb, yani o işin yapılmasının terkedilmesinden evlâ olduğunu
bildirir. Müellife göre bu görüş, Mutezilenin çoğunluğu, bir grup fakîh ve bir rivayete
göre İmam Şafiî’ye aittir.
II. Emir sîgası ibâha ifade eder. Çünkü bir fiilin var kılınmasına dönük bir
talebin o işin yapılmasına izin verildiği anlamına gelir ki bu da ibaha demektir.
Müellif, bu görüşün Mâlikîlerden bir gruba ait olduğunu ifade etmektedir
III. Emir sîgası hakkında tevakkuf edilir ve hangi manada kullanıldığını
öğrenmek için beklemek ve araştırmak gerekir. Çünkü emir sîgası bir kısmı hakikat
bir kısmı da mecaz olmak üzere birçok manada kullanılmaktadır. Bir başka ifadeyle
emir sîgası karineden hâlî olması durumunda birçok manaya muhtemel olmaktadır.

78
en-Nûr 24/
79
Taha 20/
80
Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 6a. Bkz. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.
81
Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul vr. 6a; Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4b.
82
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4b-5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 6a-6b; Öğüt, “Emir”
DİA, XI,
 21

İhtimal ise hangi manada kullanıldığını öğrenmek için tevakkufu gerektirir. Müellif,
Şafiilerden sadece İbn Süreyc (ö. /)’in bu görüşte olduğunu söylemektedir
Müellife göre -daha önce de söylediğimiz üzere- emir sîgasının gereği
vücûbtur. Çünkü bir sîga kendisine mahsus olan bir manaya vaz olunduğu zaman o
manada en kemal noktayı ifade etmesi asıldır. Emrin de talebe vaz olunduğu sabit
olduğuna göre talepte en kemal derece olan vücûbu ifade etmesi gerekir. Çünkü
vücûbta iki yönden yani hem fiilin yapılması hem de kesin surette terk edilmesi
yönünden talep bunulurken, vücûbun dışındaki taleplerde (nedb ve ibâha) ise sadece
tek yönlü yani fiilin yapılması yönüyle talep bulunmakla birlikte terk edilmesi talebi
bulunmamaktadır. Dolayısıyla emir sîgasının mûcebi konusunda en doğru görüş, -
vücûb ifade etmesine engel olan karine bulunmaması durumunda- daha alt derecedeki
taleplere ihtimali olmakla beraber bir fiili talep etmenin en üst derecesi olan vücûbtur.
Çünkü ne emir sîgasında ne de bu sîgayı kullanan Allah’ta -sîgadan vücûb
anlaşılmasına engel olacak- her hangi bir kusur bulunmamaktadır
Usûlcüler, vücûb ifade eden emir sîgasının (‫)افعل‬, hakiki anlamda emir olduğu
konusunda görüş birliği içindedirler. Emrin, nedb veya ibâha ifade eden sîgaları
konusunda ise emrin bu anlamları hakikat olarak kapsayıp kapsamadığı hususunda
ihtilaf etmişlerdir Müellife göre ise, emir sîgası nedb veya ibâha anlamında
kullanıldığında hakîkat değil mecâzdır
Emrin delâleti kapsamında tartışılan diğer bir mesele de bu sîganın emre konu
olan fiilin tekrarını gerektirip gerektirmeyeceğidir. Müellif, Tevsîʻu’l-vusûl adlı

83
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 6b. Bkz. Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.
84
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 5b-6a. Bkz. Pezdevî, el-
Usûl, s. 21; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s. 51; Süleyman b. Veli b. Resul el-Kırşehri İzmiri,
Haşiyetü’l-Fazıl el-İzmiri ala Mir’ati’l-usul fî şerhi Mirkati’l-vüsul, yy. trs., I,
85
Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.
86
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 6b. Fahrülislam Pezdevî’ye
göre emir sîgasının nedb veya ibâha anlamında kullanılması mecâz değil hakîkat-i kâsıradır. Çünkü
vücûbun manası, fiilin cevazıyla beraber terkinin haram olmasıdır. Emir sîgası hiçbir zaman terk
anlamında kullanılmayacağından nedb veya ibâhada kullanılması küllün cüzde istimali demektir.
Bundan Pezdevî’nin, mecâzın tarifindeki “lafzın kullanıldığı mananın vazolunduğu mananın gayr”ı
olmasını manadan hariç olması olarak anladığı anlaşılmaktadır. Cüz ise külden hariç olmadığı için
lafzın cüzü olan manada kullanılması mecâz değildir. Yine cüz vazolunduğu mananın aynı/tamamı
da olmadığından bu istimal hakîkat-i tâmme olmayıp hakîkat-i kâsıra olmuş olur. Pezdevî, el-Usûl, s.
22’den naklen Mahmud Esad, Telhîs-i usûl-i fıkıh, s.
 22

şerhinde mutlak emrin tekrarı gerektirip gerektirmeyeceği konusunda dört görüş

87
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 7a. Bkz. Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.
88
Hadis için bkz. Ebu Davud, Menasik, 1.
89
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 7a. Bkz. Nesefi, Keşfü’l-
esrâr, I, 59; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s. 62
90
Fudayl Çelebi, Tenvî’u’l-usûl, vr. 5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 7a-7b. Bkz. Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.
 23

III. Mutlak emrin tekrara ihtimali yoktur. Ancak bir şarta bağlı veya bir vasıfla
kayıtlanmış olursa tekrarı ifade eder. Nitekim bir vakte (namaz gibi) veya belli bir
miktardaki mala (zekât gibi) bağlı olarak vacip kılınmış olan ibadetler ve belli bir
vasfa bağlı cezalar (zina gibi), şartlarının ve vasıflarının tekrarıyla gerekli hale gelir.
Yani vakit girdikçe namaz; mal nisaba ulaştıkça zekât ve zina fiili işlendikçe had
gerekli olur. Müellif bu görüşün bazı Hanefî usûlcülere ait olduğunu ifade etmektedir.
IV. Mutlak emir, umum ve tekrarı gerektirmez ve buna ihtimali de olmaz.
Ancak emredilen fiil cinsinin en azı hakkında vaki olur. Fiilin en azı ise ferd-i hakîkî
olup yerine getirildiğinde emre uyulmuş kabul edilecek sınırı ifade etmektedir. İşte
mutlak emrin mûcebi bu sınırdan ibarettir. Aynı zamanda mutlak emir ferd-i itibari
olmak itibariyle de emredilen fiilin cinsinin tamamına da -emredenin niyetinin
bulunması durumunda- muhtemeldir. Ancak fiilin ferd-i hakîkî olan derecesi kesin ve
müteayyin olduğundan mutlak emir ona delalette harici bir delile ihtiyaç duymazken,
ferd-i itibari olan fiil cinsinin tamamına delalette bir delile yani emredenin niyetine
muhtaçtır. Müellif bu görüşü Hanefîlerin cumhuruna nispet etmekte ve tercihini de bu
yaklaşımdan yana yapmaktadır
Fudayl Çelebi, vakitle mukayyet olup olmaması açısından emri ele alarak
vakit açısından emri, mutlak ve mukayyet olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Buna göre,
I. Mutlak emirler, emirle talep edilenin -kendisinden sonra yerine
getirildiğinde kaza veya geçersiz olarak kabul edilecek- bir vakitle kayıtlanmamış
olduğu emirlerdir. Zekât, fıtır sadakası, öşür, mali keffaretler, mutlak nezirler ve
ramazanın kazası ile ilgili emirler bu kısma girmektedir.
2. Mukayyet emirler ise emirle talep edilenin -kendisinden sonra yerine
getirildiğinde kaza veya geçersiz olarak kabul edilecek- bir vakitle kayıtlanmış olduğu
emirlerdir. Namaz, oruç vb. hakkındaki emirler de mukayyet emrin örneklerini
oluşturmaktadır.
Mutlak emir konusunda ihtilaf edilen hususlardan biri de emredilen hususun
derhal mi (fevr) yoksa daha sonra mı (terâhî) yerine getirileceği meselesidir. Bu konu
literatürde “emrin fevr veya terâhîye delâleti” diye anılır. Hanefî hukukçuları, Şafiî,
ayrıca Fahreddin er-Razî, Seyfeddin el-Âmidî gibi usûlcülere göre emir, bu anlamda
açık bir delalet taşımaz. Emrin ne zaman yerine getirileceği hususu sîganın dışında
kalan kayıt ve karinelerden anlaşılır. Buna göre emrin derhal yerine getirilmesi caiz
91
Fudayl Çelebi, Tenvî’u’l-usûl, vr. 5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 7a-7b. Bkz. Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.
 24

olduğu gibi meşru ölçüler içinde tehir edilmesi de mümkündür. Malikî ve Hanbelî
usûlcüler ve Hanefîler’den Kerhî’ye göre emir, me’mûrun bihin derhal yerine
getirilmesinin gerekliliğine delâlet eder. Ebû Yaʻkûb es-Sekkâkî ve Bâkıllânî de bu
görüştedir
Müellif de her hangi bir vakitle kayıtlanmayan mutlak emrin fevr veya tehiri
icap etmediğini; terâhîye haml edilmesi gerektiğini söylemektedir. Terâhîden maksat
emrin şimdiki hal ile kayıtlanmamasıdır; yoksa gelecek zamanla kayıtlanması
anlamına gelmemektedir.
Emrin fevre delâlet edeceğini iddia edenlerin başat gerekçesi şudur: Allah,
“Sana emrettiğim vakit seni secde etmekten ne alı koydu”93 ayetinde İblis’i derhal
secde etmediği için zemmetmiştir. Eğer emir fevr icap etmeseydi Allah İblis’i
zemmetmezdi.
Müellif, İblis’in o anda secde etmesini gerektiren şeyin ayetteki emir
olmadığını, başka bir ayette geçen (‫ )فقعوا‬kelimesine muttasıl olan fâ (‫ )فاء‬lafzının bu
anlamı ifade ettiğini söylemektedir Kaldı ki fevr, denildiği gibi o ayetten anlaşılmış
olsa da İblis’in zemmedilmesine sebep -emre kendisi de muhatap olduğu halde- emre
muhalefet ettiğini gösteren bir emare ve alamet de olabilir. Bunun yanında emir
sîgasından sadece fiilin talep edildiği anlaşılır. Fevr veya tehirin vücubu ise bu
anlamın dışında zaid ve harici bir sıfattır. Dolayısıyla bunlara delalet eden bir
karine/delil bulunması gerekmektedir. Mutlak emirde ise fevr ya da tehire delalet eden
her hangi bir karine yoktur
Müellif daha sonra mukayyet emirler konusunu işlemekte ve mukayyet
emirleri Molla Hüsrev gibi 6 kısma ayırarak ele almaktadır. Buna göre vakit:
1- Müeddâ (edâ edilen) için zarf96, eda için şart, nefs-i vücûb için sebeptir.
Namaz vakti gibi.
2- Müeddâ için mi‘yâr97, eda için şart, nefs-i vücûb için sebeptir. Ramazan ayı
gibi.

92
Öğüt, Emir” DİA, XI,
93
el-Araf 7/
94
el-Hicr 15/29; es-Sâd 38/
95
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 5b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 9a.
96
Farz kılındığı gibi eda edildiği takdirde emredilen şeyden fazla olan vakte zarf denilir. Bir namaz
vaktinde birden fazla namazın eda olunması gibi. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 9b.
 25

3- Müeddâ için zarf, eda için müfevvit (vaktin geçmesiyle edanın da ortadan
kalkması anlamında) şart, vücûb-u eda için sebeptir. Namaz veya sadakanın
nezrolunan muayyen vakit gibi.
4- Müeddâ için mi‘yâr, eda için müfevvit şart, vücûb-u eda için sebeptir. Oruç
veya itikâf nezrolunan muyyyen vakit gibi.
5- Müeddâ için sadece mi‘yârdır. Keffâret, mutlak nezir ve kaza oruçlarının
vakti gibi.
6- Zarf ve mi‘yâra benzeyen müşkil98 vakittir. Hac vakti gibi.
Fudayl Çelebi, gerek Tenvîʻu’l-usûl’da, gerekse de Tevsîʻu’l-vüsul’da bu altı
kısmı geniş bir şekilde ele almakta ve bu vakitlerle ilgili hükümleri açıklamaktadır.
Müellifin yapmış olduğu bu taksimin, Molla Fenari ve Molla Hüsrev’in eserlerinde99
de zikredildiğini görmekteyiz. Müellif mukayyet emirler konusunda genel olarak
Debûsî, Pezdevî, Serahsî, Nesefî, Sadruşşerîa ve Molla Hüsrev’i takip etmektedir
Fudayl Çelebi, mutlak ve mukayyet emirlerle ilgili konuları ele aldıktan sonra
memûrun bih konusunu ele almaktadır. Memûrun bih, emirle yapılması istenen fiil
demektir. Memûrun bih, edâ ve kazâ olmak üzere iki şekilde yerine getirilir İfade
edelim ki Mütekellimûn metoduyla yazılan usûl eserlerinde eda ve kaza, şer‘î hüküm
bölümünde ele alınırken fukahâ metoduyla yazılan eserlerde ise “dille ilgili usûl
kuralları” ve “lafzın şer‘î hükme delâleti” bahsinin alt bölümü olan “emir” konusunda,
emredilen şeyin yerine getirilmesi mevzusu incelenirken ele alınır

97
Emredilen şeyden ne fazla ne de nakıs olup sadece emredilen şeyin edasının mümkün olduğu vakte
miʻyâr denilir. Bir günde sadece bir orucun eda olunması gibi. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr.
12b.
98
Emredilen şeye denk veya ondan fazla olup olmadığı konusunda belirsizlik olan vakte müşkil denilir.
Hac vakti gibi. Çünkü hac vakti, hac fiilleri vaktin tamamını kapsamadığı için zarfa, senede bir hac
yapılabildiği için de miʻyâra benzer. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 16a.
99
Şemseddin Muhammed b. Hamza b. Muhammed Molla Fenari, Fusulü’l-bedayiʻ fî usuli’ş-şeraiʻ,
thk. Muhammed Hasan İsmail, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut /, I, ;
Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

Mukayyet emirlerle ilgili görüşler için bkz. Debusi, Takvîmü’l-edille, s. ; Pezdevî, el-Usûl, s.
; Serahsî, el-Usûl, I, ; Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ;
Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

Edâ ve kazâ kavramlarının tanımları için bkz. Debusi, Takvîmü’l-edille, s. 87; Pezdevî, el-Usûl, s.
25; Serahsî, el-Usûl, I, 44; Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, 64;
Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

Bkz. Gazzali, el-Müstesfa, I, ; Ebü’l-Hasan Seyfeddin Ali b. Muhammed b. Salim Amidi, el-
İhkam fî usuli’l-ahkâm, thk. Abdurrezzak el-Afifî, Dâru’s-Samîî, Riyad /, I,

Bkz. Debusi, Takvîmü’l-edille, s. 87; Pezdevî, el-Usûl, s. 25; Serahsî, el-Usûl, I, 44; Nesefi, Keşfü’l-
esrâr, I, Bkz. Ali Bardakoğlu, “Edâ”, DİA, İstanbul , X,
 26

Eda, emirle yani nasla vacip olan şeyin aynını teslim etmektir. Kaza ise
emre muhatap olan kişi tarafından emirle vacip olan şeyin mislini/benzerini teslim
etmektir Hanefî usûlcüler edâyı, “kâmil”, “kâsır” ve “kazâya benzeyen edâ”;
kazâyı ise “makul misliyle kazâ”, makul olmayan misliyle kazâ” ve “edâya benzeyen
kazâ” şeklinde üç kısma ayırırlar Fudayl Çelebi’nin de kendisinden önceki Hanefî
usûl geleneğini izleyerek eda ve kaza kavramlarını “emir” konusunun içerisinde
işlediğini, Hanefî usûlcülerin taksimini aynen eserine aldığını ve her bir kısma
misaller verdiğini görmekteyiz.
Hanefî usûlcülerin edâyı, dinen veya hukuken aranan bütün şart ve vasıfları
toplayıp toplamaması yönünden kâmil, kâsır ve kazâya benzeyen edâ şeklinde üçe
ayırdıklarını söylemiştik. Vakti içinde cemaatle kılınan namazı birinciye, tek başına
kılınan namazı ikinciye örnek gösterirler. Namaza imamla beraber başladığı halde
arızî bir sebepten dolayı bir kısmını imamla birlikte kılamayan ve bunu tek başına
kılarak namazını tamamlayan kimsenin ibadeti ise aslı itibariyle eda olmakla birlikte
cemaatle namazın faziletini telafi etmeyi amaçlaması yönüyle kazaya benzediğinden
üçüncü türün örneğini oluşturur. Hanefî fakihleri edayı ibadetlerin yanı sıra muâmelât
hukukundaki borç ve görevlerin ifasını da içine alacak şekilde düşündüğünden
gasbedilen malın eksiksiz olarak aynen iadesini kâmil edaya, kusurlu olarak iadesini
kâsır edaya örnek gösterirler. Mehir olarak belirlendiğinde başkasının mülkiyetinde
bulunan bir malın sonradan satın alınarak alacaklıya teslimi ise kazaya benzeyen
edanın bu gruptaki örneği olarak verilir
Hanefî usûlcülerin kazâyı da eda gibi mâkul misliyle, mâkul olmayan misliyle
ve edaya benzer olmak üzere üçe ayırdıklarını söylemiştik. Vaktinde eda edilmeyen
farz namazın ya da orucun sonradan aynen yani namaz kılarak ve oruç tutarak kaza
edilmesi birinci, yaşlı bir kişinin ramazan orucunu tutmaya gücünün yetmemesi
sebebiyle fidye vermesi ikinci, bayram namazına imam rükûda iken yetişen kimsenin
tekbirleri rükûda alması da üçüncü tür kazaya örnek teşkil eder. Hanefîler bu ayırımı

Müellif, tarifteki emirle ifadesini nas ile şeklinde açıklamasının sebebini şöyle açıklamaktadır: eğer
emirden maksat nas olmamış olsa “‫ ”وهلل على الناس حج البيت‬şeklindeki ayetlerle farz olan memûrun
bihlerin tarife dâhil olmaması gerekir. Hâlbuki bu şekilde ihbari cümlelerle sabit olan memurun
bihler de tarife dâhildir. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 17b.

Fudayl Çelebi, Tenvî’u’l-usûl, vr. 8a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 17b.

Edâ ve kazânın taksimi için bkz. Pezdevî, el-Usûl, s. ; Serahsî, el-Usûl, I, ; Nesefi,
Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Fenari, Fusulü’l-bedayiʻ, I,

Bardakoğlu, “Edâ” DİA, X,
 27

muamelata da uygular ve gasbedilen ya da telef edilen malın misliyle ya da

Kâmil Yaşaroğlu, “Kazâ” DİA, Ankara , XXV,

Fudayl Çelebi, Tenvî’u’l-usûl, vr. 8aa; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 17bb.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 9b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 18aa.
 28

kullarına mubah kıldığı nimetleri kendisine yasaklaması açısından güzel olmamakla

Zekât ve hac da bu kısmın örneğini oluşturmaktadır. Çünkü zekât hakikatte malı ziyan etmek ve
karşılıksız olarak mülkünden çıkartmak açısından güzel olmamakla birlikte, fakirin ihtiyacını
gidermek ve ona iyilikte bulunmak açısından hükmen güzeldir. Yine hac da hakikatte -ticaret ya da
ülkeleri ziyaret etmek için seyahate çıkmanın güzel olmadığı gibi- sadece mesafe katetmek ve bazı
bölgeleri ziyaret etmek açısından güzel olmamakla birlikte, Allah’ın şerefli kıldığı beyt olan
Kâbe’yi ziyaret etmek açısından hükmen güzeldir. Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 10a; Fudayl
Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 24b.

Cuma namazına saʻy de bu kısmın örneğini oluşturmaktadır. Çünkü saʻy, her ne kadar kişinin
kendisini yormasına ve meşakkate maruz kalmasına sebep olsa da zatında güzel olan Cuma
namazına vesile olduğu için güzeldir. Bununla beraber saʻy meydana geldiğinde Cuma namazı
kılınmış olmamaktadır. Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 10a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr.
25a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 10b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 25ab.
 29

ayırması ve örneklendirmesinde kendisinden önceki Hanefî usûlcülerin görüşlerini

Nehiy

İslam hukuk metodolojisinde emirle simetrik olarak ele alınan önemli bir konu
da, hâs lafzın kısımlarından olan “nehiy”dir. Emir ve nehiy konusu, sözlü delâletin
özünü teşkil ettiği ve şâriin maksadının anlaşılabilmesi büyük ölçüde bunların
gösterdiği anlamın kesinlik derecesinin bilinmesine bağlı olduğu için fıkıh usûlü
eserlerinde önemli bir yer tutar. Hanefîler genelde emir ve nehyi hâs lafzın kısımları
arasında ele alırken kelâmcı usûlcüler nas, zâhir, mücmel ayırımında zâhirin kısımları
arasında inceler Müellif de Hanefî usûlcülere tabi olarak nehiy konusunu hâs lafzın
kısımları arasında ele almaktadır.
Müellif nehiy konusunu -genel olarak fıkıh usûlü eserlerinde görüldüğü üzere-
emre göre daha kısa olarak ele almaktadır. Bu başlık altında müellif, nehyin tarifi,
hükmü, nehyin medlûlü/muktezası, nehyedilen fiilin sıfatı ve kısımları, emir ve
nehyin zıtlarının hükmünü ele almaktadır.
Fudayl Çelebi, nehyi “kendisiyle otoriter tarzda (isti‘lâ) bir fiilin terki talep
olunan sîga” şeklinde tanımlamaktadır
Usûlcüler emrin delâletinde olduğu gibi, karineden mücerret nehyin delâleti
konusunda da ihtilaf etmişlerdir. Cumhura göre nehiy, nehye konu olan fiilin

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 10bb; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 26ab. Kudret
konusu için bkz. Debusi, Takvîmü’l-edille, s. ; Pezdevî, el-Usûl, s. ; Serahsî, el-Usûl, I,
; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Fenari, Fusulü’l-bedayiʻ, I, ; Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 11bb; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 28bb.

H. Yunus Apaydın, “Nehiy”, DİA, İstanbul , XXXII,

‫ النهي صيغة طلب الترك استعالء‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 12b.
 30

(menhiyyün anh) harâm kılındığını gösterir bir delil bulunmadıkça “tahrim” dışında
bir anlama çekilemez. Bazı usûlcülere göre nehiy, nehyedilen fiilin mekruh kılındığını
gösterir. Özel karine bulunmadıkça harâm kılındığını göstermez. Bir kısım usûlcüye
göre ise nehiy, tahrim ve kerahet arasında “müşterek”tir; karine olmadıkça bunlardan
hiçbirine delâlet etmez
Müellif de nehyin tahrimde hakikat ya da tahrim ve kerahet arasında lafzî veya
manevî iştirak ile müşterek olup olmadığı konusundaki ihtilafın emirdeki ihtilaf gibi
olduğunu söylemekte ve nehyin tahrime delalet ettiğine dair sarih bir ifade
kullanmamaktadır. Fakat yaptığı açıklamalardan, cumhurun görüşü olan nehyin
tahrime delalet ettiği kanaatini paylaştığı anlaşılmaktadır
Müellife göre nehyin hükmü, fiili terk etmeye devam etmektir. Çünkü nehiy
sîgası, nefiyden sonra gelen nekre bir kelimeyi içermektedir. Mesela (‫ )ال تضرب‬dövme
demek (‫ )ال يصدر منك ضرب‬senden hiçbir dövme fiili sadır olmasın demektir. Nefiyden
sonra gelen nekreler ise emrin hilafına olarak umum ve tekrar ifade eder
Müellif nehiy-kubuh ilişkisini de ele almakta ve nehiy sîgasının nehye konu
fiilin kubuh olmasını gerektireceğini ifade etmektedir. Ayrıca Fudayl Çelebi kubhun
nehye konu fiilin özüne ilişkin olup olmaması açısından taksim yaparak bu bağlamda
nehyin ibadet ve muamelata etkisini de esaslı bir konu olarak inceler.
Buna göre menhiyyün anh, ya kendisindeki bir mana sebebiyle (liaynihi) veya
haricî bir mana sebebiyle (ligayrihi) kabihtir.
Liaynihi kabih de kendi içinde a. vazʻan/aklen kabih ve b. şerʻan kabih olmak
üzere ikiye ayrılır. Vazʻan kabih, vazʻ yönünden çirkinliği malum olan fiil demektir.
Yani o lafzı vazeden (vâzıʻ), şeriat gelmeden önce de çirkinliği bilinen bir fiile
vazetmiştir. Müellif bu kısma küfür örneğini vermektedir. Çünkü küfür nimeti örtmek
ve nankörlük etmek demektir. Bu ise -çirkin olduğuna dair sem‘î deliller bulunmamış
olsa bile- akl-ı selîmin çirkin olduğunu kabul ettiği bir husustur
Şerʻan kabih ise çirkinliğini şeriatın haber verdiği fiil demektir. Yani bir fiilin
şeriat varit olmamış olsaydı aklın onun çirkin olduğunu idrak edemeyeceği bir halde
olmasıdır. Müellif bu kısma hür bir kimseyi satmayı örnek vermektedir. Çünkü şeriat

Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları: Usulü’l-Fıkh, (trc. İbrahim Kafi Dönmez), TDV
Yay., Ankara , s.

Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 30ba.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 12b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 12b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31a.
 31

beyʻi malı mal ile değiştirmek şeklinde açıklamıştır. Hür kimse ise şeriat nezdinde
mal değildir. Dolayısıyla hür kimsenin alış verişe konu olması şeriat tarafından
nehyedilmiştir ve söz konusu fiil şerʻan kabihtir. Ancak bu fiil vazʻan/aklen kabih
değildir. Çünkü mutlak beyʻ lugatta aklen çirkin bir manaya vazedilmemiş olmakla
birlikte akıl, kölenin alış verişe konu olmasına kıyâsla hür kimsenin satılmasına da
cevaz verir. Nitekim insan olma noktasında köle veya hür olan kişi arasında bir fark
yoktur. İster vazʻan ister şerʻan olsun liaynihi kabihin hükmü butlan yani asla meşru
olmamasıdır.
Ligayrihi kabih de a. vasfen kabih ve b. mücâviran kabih olmak üzere ikiye
ayrılır.
Vasfen kabih, fiilin nehyedilmesine sebep olan haricî emrin (gayr), o fiilden
ayrılması mümkün olmayan bir vasıf olması demektir. Müellif bu kısma zina ve riba
örneklerini vermektedir. Zina, nikâhı altında olmayan bir kadınla cinsel ilişkiye
girmek demektir. Kadına yaklaşmak ise aklen ve tabiaten çirkin bir fiil değildir
Ancak zina diğer bir mana sebebiyle yani nesebi zayi etmeye sebep olduğu için çirkin
olmuştur. Bu mana ise zinanın lazım vasfıdır. Yani her ne zaman zina bulunursa,
nesebin zayi olması da gerçekleşmiş olur. Bu nevi kabih fiillerin hükmü butlandır.
Binaen aleyh zina fiiline, nesebin ve verasetin sabit olması gibi hiçbir şerʻî fiil terettüp
etmez.
Riba ile beyʻ de bu kısma dâhildir. Çünkü riba bir malı fazla bir mal ile
değiştirmekten ibarettir. Burada alış verişin rüknü olan malı mal ile değiştirmek
mevcut olduğundan bu alış veriş aslen sahihtir. Ancak ribada şart olan fazlalığın
karşılığı olmadığından -ve bu fazlalık da vasıf hükmünde olduğundan- bu vasıf
beyʻi fasit kılar
Mücâviran kabih, fiilin nehyedilmesine sebep olan harici emrin (gayr), o
fiilden ayrılması mümkün olan bir vasıf olması demektir. Bir yerde söz gelimi kişinin

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 12b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31a.

Çünkü aynı fiile nikâh bulunduğu halde cimâʻ, nikâh bulunmadığı takdirde ise zina denilmesi fiilin
mahiyetini değiştirmez. Zira kadına yaklaşmak itibariyle bunlar arasında aklen ve tabiaten bir fark
yoktur. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, s.

Çünkü karşılıksız fazlalık ribadan ayrılması mümkün olmayan bir vasıftır. Yani her ne zaman ribalı
alış veriş bulunsa orada karşılıksız fazlalık da mevcuttur. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31b.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 12b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31ab.
Aynı kısmın örneği olan zina ile ribanın sonuçlarının farklı olması zinanın hissî fiillerden, ribanın
ise şerʻî fiillerden olmasından kaynaklanmaktadır. Detaylı bilgi için bkz. Büyük Haydar Efendi,
Usûl-i fıkıh dersleri, s. ; Mahmud Esad, Telhîs-i usûl-i fıkıh, s.
 32

hayızlı eşiyle cinsel ilişkiye girmesi hakkında nehy vardır ve bu ilişki şerʻan yasaktır.
Ancak bu ilişki liaynihi kabih değildir. Çünkü bir kimsenin nikâhlı eşiyle cinsel
ilişkiye girmesi aklen kabih olamaz. Dolayısıyla bu ilişkinin kabih olmasının sebebi
harici bir emir olmaktadır ki bu da eza bulunmasıdır. Ancak eza bu ilişkinin lazım
vasfı değil, bilakis mücaviridir. Çünkü ilişkinin bulunup ezanın bulunmaması
mümkündür.
Gasp edilmiş bir yerde kılınan namaz da bu kısma dâhildir. Çünkü namazın
aslen kabih olması düşünülemez. Belki bu namazın kabih olmasının sebebi harici bir
emir olmaktadır ki bu da başkasının mülkünü işgal etmektir. Ancak bu işgal namaz
kılan kişinin bedeni tarafından gerçekleşmektedir, namaz tarafından değil. Çünkü
namaz özel bir takım fiillerden ibarettir ki onda işgal manası düşünülemez.
Dolayısıyla namaz ile işgalin birlikte olması tesadüfi (ittifakî) bir birliktelik
olmaktadır ki tesadüfî olanın ise zeval bulacağında şüphe yoktur ve bu da menhiyyün
anh olan fiilin lazım vasfı değil mücaviri olduğunu göstermektedir.
Mücâviran kabihin hükmü kerahettir. Binaen aleyh hayızlı bir kadınla ilişkiye
girmek suretiyle nesep, veraset ve mehrin tamamının gerekmesi gibi hükümler sabit
olur. Gasp edilmiş olan yerde kılınan namaz da kerahetle beraber geçerli olur
Müellif kubuh yönünden menhiyyün anhın taksimini işlerken başta fesad-
butlan konusundaki ihtilaf olmak üzere Şafiî ile Hanefîler arasındaki tartışmalara
girmekte ve konuyu detaylı bir şekilde ele almaktadır
Fudayl Çelebi’nin menhiyyün anha dair yapmış olduğu taksim ve hükümlerini
zikrederek verdiği misallerde Pezdevî, Serahsî, Nesefî, Abdülaziz el-Buharî,
Sadruşşerîa, Molla Fenârî ve Molla Hüsrev’den oldukça istifade ettiği
görülmektedir
Fudayl Çelebi, menhiyyün anhın kısımlarını, hükümlerini ve misallerini
zikrettikten sonra usûlcüler arasında tartışmalı olan emir ve nehyin zıddının hükmü
konusunu ele almaktadır.
Emrin zıddının mûcebinin ne olacağını tespit hususunda iki hususa
bakılmalıdır;

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 13a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31b.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 12ba; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31ba.

Menhiyyün anhın kısımları, hükümleri ve misalleri için bkz. Pezdevî, el-Usûl, s. ; Serahsî, el-
Usûl, I, ; Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Fenari,
Fusulü’l-bedayiʻ, II, ; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.
 33

a. Eğer emredilen şeyin zıddı, emir ile maksadı ortadan kaldırırsa, yani zıddı
yerine getirildiğinde emre imtisal edilmemiş olursa, bu durumda emir zıddının haram
olmasını gerektirir; zıddından nehyedilmiş olur. İmanın zıddı olan -tüm nevileriyle-
küfür gibi. Çünkü küfür imanın zıddı olup her hangi bir nevi bulunduğu zaman imanın
yokluğuna sebep olacağından iman ile emretmek zıddı olan küfrün haram olmasını
gerektirir ve menhiyyün anh olur.
b. Eğer emredilen şeyin zıddı, emir ile maksadı ortadan kaldırmazsa, yani
zıddı yerine getirildiğinde emre imtisal edilmemiş olmazsa, bu durumda emir zıddının
haram olmasını değil mekruh olmasını gerektirir. Namazda kıyamın zıddı olan
oturmak gibi. Namazda kıyam ile emretmek oturmanın haram olmasını gerektirmez.
Çünkü kişinin -zaman tayini söz konusu olmadığı için- bir miktar oturduktan sonra
kalkması mümkündür. Dolayısıyla oturmak kıyamı tamamen ortadan kaldırmadığı
için haram değil mekruhtur
Nehyin zıddının hükmünü tespit hususunda yine aynı şekilde hareket edilir,
şöyle ki;
a. Eğer nehy olunan şeyin zıddının olmaması nehy ile maksadı ortadan
kaldırırsa, yani zıddı yerine getirilmediğinde nehy edilen şey terk edilmemiş olursa,
bu durumda nehy zıddının vacip olmasını gerektirir; zıddı ile emredilmiş olur. İddeti
içerisinde kadınlarla evlenmek gibi. Çünkü bu kadınlarla evlenme konusunda nehy
vardır ve bu nehy evlenmekten kaçınmayı gerektirir. Neyhin zıddı olan kaçınmamanın
olmaması ise -evlenmeyi gerektirmek suretiyle- nehyden maksadı yok edeceğinden
iddet bekleyen kadınlarla evlenmemek vacip olmaktadır.
b. Eğer nehy olunan şeyin zıddının olmaması nehy ile maksadı ortadan
kaldırmazsa, yani zıddı yerine getirilmediğinde nehy edilen şey terk edilmemiş
olmazsa, bu durumda nehy zıddının müekked sünnet olmasını gerektirir. İhramlı
kişinin dikişli elbise giymesi gibi

Mutlak-Mukayyed

Kur’ân ve hadis metinlerinin yorumu konusunda fıkıh usûlünde geliştirilen

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl vr. 14b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 36a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl vr. 14ba; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 36ab.
 34

vasıf, şart, zaman, mekân gibi kayıtlarla sınırlandırılmış olup olmadığını belirten bir
kavram çiftidir
Mutlak kavramıyla ilgili en önemli tartışma konularından biri, onun lafzın
manaya vaz‘ı bakımından yapılan âm ve hâs ayırımı içerisindeki yeri meselesidir.
İstiğrak ve şümul değil sadece bedelî bir şüyû özellliği taşıdığı gerekçesiyle Hanefî
usûl âlimleri mutlakı hâs kapsamında değerlendirirlerken kelamcı metodunu
benimseyen usûlcüler yaygınlık (şuyû‘) özelliğinin kısmen umum ve şümul manası
taşıması sebebiyle onu âm lafız içerisinde veya hemen ondan sonra incelemişlerdir
Müellif, mutlak ve mukayyed de hâs lafzın kısımlarındandır, diyerek hâs lafzın
içerisinde özel başlık açarak ele almaktadır. Serahsî ve Nesefî gibi Hanefî usûlcüler
ise mutlak ve mukayyedi emir ve nehyin peşinde zikretmeyip fâsid deliller başlığı
altında işlemektedirler
Fudayl Çelebi’ye göre mutlak, -her hangi bir vasıfla kayıtlanmayan müspet
cümledeki nekre isim gibi şümul ve taʻyin (umûm ve husûsa delâlet eden bir kayıt)
olmaksızın kendi cinsinde, yaygın/ortak olarak kulanılan (şâyi‘ olan) lafızdır.
Müellif, Şafiî’nin mutlak lafzın hâs olduğu konusunda muhalefet ettiğini
söylemekte ve Şafiî’nin delillerini zikrederek cevap vermektedir. Şafiî’ye göre ( ‫إنما‬
‫ )قولنا لشيء‬ayetindeki (‫ )شيئ‬lafzı müspet cümlede vaki olan nekre bir isim olduğu halde
umum ifade etmesi mutlak lafzın âm olduğuna delalet eder. Yine zıhar âyetindeki
mutlak olan (‫ )رقبة‬lafzından engelli ve müdebber kölelerin tahsis edilmiş olması da
mutlak lafzın hâs değil âm olduğunu göstermektedir. Çünkü şayet (‫ )رقبة‬lafzı âm
olmasaydı tahsis edilmesi mümkün olmazdı.
Müellif âyetteki (‫ )إنما‬lafzının tahkik/tekit ifade eden (‫ )إن‬ve nefy ifade eden
(‫ )ما‬lafızlarından oluştuğu için nefy anlamında olduğunu, dolayısıyla nekre olan (‫)شيء‬
lafzı müspet cümlede değil menfi cümlede bulunduğu için tartışmasız âm lafız
olduğunu söylemektedir. Zıhar ayetinde ise mutlak (‫ )رقبة‬lafzı kendisinde hiçbir
afet/engel bulunmayan köle demektir. Dolayısıyla (‫ )رقبة‬lafzının bu sayılanları

Ferhat Koca, “Mutlak”, DİA, İstanbul , XXXI,

Mutlak ve mukayyedin hâs lafızlardan olduğu hususunda bkz. Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ;
Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

Koca, “Mutlak”, DİA, XXXI,

Serahsî, el-Usûl, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I,

Müellif buraya örnek olarak ‫ أن تذبحوا بقرة‬ayetindeki “‫ ”بقرة‬lafzını zikretmektedir. el-Bakara 2/
 35

kapsamaması âm lafız olup tahsis edildiği için değil (‫ )رقبة‬lafzı her hangi bir kusuru
bulunan bir köleyi anlam olarak ifade etmediği içindir
Müellife göre mukayyed ise herhangi bir şekilde yaygın (kullanımdan) çıkan
lafızdır Müellif mukayyede örnek olarak (‫ )فتحرير رقبة مؤمنة‬ayetindeki mümin
olmakla kayıtlanan (‫ )رقبة‬lafzını zikretmektedir.
Müellif, mutlak ve mukayyedin hükmü ile alakalı olarak “hükümlerden birisi
diğerinin takyidini gerektirmesi durumu müstesna mutlakın mukayyede
hamledilmeksizin her birinin kendi haline bırakılması ve mutlak ile mutlak olarak
mukayyed ile de mukayyed olarak amel edilmesidir” demektedir
Müellif daha sonra Hanefîlerle Şafiîler arasında tartışmalı olan “mutlakın
mukayyede hamli” konusunu ele alıp Şafiîlere cevap vermek suretiyle Hanefî
mezhebini savunarak mutlak ve mukayyed konusunu bitirmektedir.
Fudayl Çelebi’nin mutlak ve mukayyed konusunu ele alış tarzında Hanefî
usûlcüleri Pezdevî, Serahsî, Nesefî, Sadruşşerîa, Molla Fenari ve Molla Hüsrev’in
eserlerinden etkilendiği görülmektedir.

Âm

Manaya vaz‘ itibariyle lafzın kısımlarının ikincisi olan âm lafzı sözlükte

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 15a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 37aa.

‫ المطلق شايع جنسه بال شمول وتعين المقيد غير الشايع بوجه‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 15a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 15a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 38ab.

İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, IV,

‫ العام مستغرق مسميات التحصر‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 16a.
 36

doğru değildir. Bunun için de âmmın delâleti başlangıçta katidir. Ancak tahsisten
sonra geri kalan fertlerine delâleti zannî olur
Müellif de âm lafzın hükmüyle ilgili farklı görüşleri aktardıktan sonra tercihe
şayan görüşün âmmın hükmünün hâs gibi medlülünde (delalet ettiği fertlerin
tamamında) kat‘î olarak hükmü ispat/icap etmesi olduğunu ifade etmek suretiyle
Hanefî usûlcülere tabi olmaktadır. Müellife göre istisna, şart, sıfat, gaye ve bedel gibi
müstakil/tam cümle olmayan bir lafızla tahsis edildikten sonra âm lafız medlülünde
yine katʻîdir
Müellif, Hanefîlere göre âmmın hükmünü açıkladıktan sonra Şafiî’nin bu
konudaki görüşünü delilleriyle birlikte zikrederek cevap vermektedir. Şafiî’ye göre
âmmın hükmü zannîdir. Çünkü âm lafzın tahsis ihtimali o kadar yaygındır ki “hiçbir
âm yoktur ki ondan bir kısmı tahsis edilmiş olmasın” sözü darbı mesel olmuştur.
Tahsis ihtimali varken âm lafzın katʻî olduğu ise söylenemez. Müellif ise dil
âlimlerinin âm lafızla ihticac etmiş olmalarının bu görüşü reddettiğini söylemektedir.
Çünkü Hz. Ebubekir hilafet konusunda (‫ )األئمة من قريش‬hadisiyle, mirasın sabit
olmaması konusunda ise (‫ )نحن معاشر األنبياء ال نورث‬hadisiyle ihticacta bulunmuştur. Âm
lafzı delil olarak kullanmak o kadar yaygındır ki neredeyse bu konuda İcmâ
oluşmuştur. Tahsisin yaygınlığı iddiası ise mesnetsiz bir iddiadan ibarettir. Çünkü
müstakil (bağımsız) bitişik bir kelamla tahsis edilen âm lafzın sayısı azdır
Müellif âm lafzın tanımını yapıp hükmünü açıkladıktan sonra âmmın -daha
önce tahsis edilmedikçe- zannî delil ve -âmma mukârin olmadıkça (aynı anda inzal
edilmedikçe)- hâs ile tahsis olunamayacağını söylemektedir. Şafiîler ile Hanefîler
arasında bu konuda ihtilaf vardır. Bu ihtilafın sonucu olarak (‫)من دخله كان آمنا‬
ayetindeki (‫ )من‬lafzı âm olup daha önce de tahsis edilmediği için suç işleyip bu
bölgeye sığınan kişiye nasıl muamele edileceği konusu tartışmalıdır. Şafiîler âm lafzı
(‫ )الحرم ال يعيذ عاصيا وال فارا بدم‬hadisi ile tahsis ederek kişinin orada öldürülebileceğini
söylerken, Hanefîler ise -mesela yemek ve su vermemek suretiyle- dışarıya çıkmaya
mecbur bırakmakla birlikte bu kişiye her hangi bir eziyette bulunulmayacağını

Ali Bardakoğlu, “Âm”, DİA, İstanbul , II,

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 16ab; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 40b. Ayrıca âmmın
hükmünün katʻî olduğu hakkında bkz. Debusi, Takvîmü’l-edille, s. 96; Pezdevî, el-Usûl, s. 59;
Serahsî, el-Usûl, I, ; Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla
Fenari, Fusulü’l-bedayiʻ, II, 49; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 16ba; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 42ab.
 37

söylerler. Çünkü ayetteki (‫ )من‬lafzı âm olup katʻî, hadis ise zannî olduğu için ayeti
tahsis edemez.
Müellif hâs ve âmdan sonra gelenin önce geleni nesh edeceğini söyleyerek
buna, idrardan kaçınmak gerektiği aksi takdirde kişinin kabirde azap görmesine
sebep olacağı ile ilgili âm hadisin, uraniyyûn kabilesinin fertlerine şifa bulmaları
için deve idrarı içmelerini tasviye eden hâs hadisi nesh ettiğini misal olarak
zikretmektedir
Fudayl Çelebi, müstakil (bağımsız) bitişik bir kelamla tahsis edilen âmm lafzın
müşekkek diye isimlendirildiğini ve zannî olduğunu dolayısıyla zannî delil olan kıyâs
ve haber-i vâhid ile tahsis edilebileceğini ve bu müstakil kelamın; tahsis, his, örf, âdet,
noksanlık ve ziyadelik olabileceğini söylemektedir.
Âmm lafzın bazı fertleri çıkarılmak suretiyle tahsisinden sonra diğer fertleri
hakkında hakikat mi mecaz mı olduğu konusunda ihtilaf edilmiştir. Molla Hüsrev’in
de içinde olduğu bir kısım usûlcülere göre böyle bir âm lafız kalan fertleri hakkında
hakikat, cumhura göre ise mecazdır. Müellif ise tahsisten sonra âm lafız -medlününün
bir kısmı da olsa- geriye kalan ferdleri içermesi açısından hakikat, ancak sadece kalan
fertlere maksûr olması açısından ise mecaz olduğunu söylemektedir
Müellif daha sonra Kitab’ın, Kitap, Mütevatir ve Meşhur Sünnet’le, Sünnet’in
de Kitap ve Sünnet’le nesh edilebileceğini; buna mukabil İcmâ ve Kıyâs’la nesh
edilemeyeceklerini ifade etmektedir.
Müellif âmmın hükmü, tahsisi ve tahsis edildikten sonraki durumunu
zikrettikten sonra cemî‘ (‫)جميع‬, kül (‫ )كل‬gibi elfâz-ı âmmı (umum ifade eden lafızlar)
ele alarak konuyu bitirmektedir.
Fudayl Çelebi’nin âm bahsinde yaptığı tanım ve zikrettiği hükümlerde
seleflerini takip ettiğini ve Hanefî usûlcülerin görüşlerini kısa ve öz bir şekilde ifade
ettiğini söyleyebiliriz.

Darekutni, Sünen, I, , hadis no:

Tirmizi, “Taharet” 55, hadis no:

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 17a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 44a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 18a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 46a.
 38

Cem‘-i Münekker

Fudayl Çelebi’nin, lafzın vaz‘ itibariyle yapılan taksiminde Molla Hüsrev

Müşterek

Fukaha metodunu benimseyen usûlcüler müşterek terimini hâs, âm, müşterek

beyazlıklara farklı düzeylerde delalet etmesi böyledir. Fıkıh usûlünde ele alınan
müşterek türü ise “her biri ayrı vazʻ ile olmak üzere birden fazla manaya gelen lafız”
anlamındaki “lafzî müşterek”tir
Müellif müşterek lafzı, “nakil olmaksızın birden çok vaz‘ ile birden çok
manaya konulan lafız” şeklinde tanımlamaktadır. Dolayısıyla bir lafzın müşterek
olması için üç şeyin bulunması gerekmektedir. Bunlar;
1. Birden çok vazʻ olması ki iki veya daha fazla vazʻlara şamildir.
2. Birden çok mana olması. Bu kayıtlarla vazʻı ve manası tek olan hâs, âm,
cemʻi münekker tariften çıkar.
3. Nakil bulunmaması.
Müellif müştereke örnek olarak hayız ve tuhur anlamında olan kur’ (‫)قرء‬
kelimesini zikretmektedir.
Müellife göre müşterekin hükmü “delalet ettiği manalardan hangisinin
kastedildiğini tercih edebilmek için düşünmek yoluyla tevakkuf edilmesi ve müşterek
lafız ile bir kullanımda birden çok manasının murad (umûmu’l-müşterek)
edilememesi”dir

Manaya Delâleti İtibariyle Lafzın Kısımları

Lafız manaya delaleti itibariyle iki kısma ayrılmaktadır. Birincisi manaya açık
olarak delalet eden lafızlar; ikincisi ise manaya kapalı olarak delalet eden lafızlardır.
Her iki kısım lafızlar da açıklık ve kapalılık bakımından farklı derecelere sahiptirler.
Birinci kısım lafızlar açıklık derecesine göre “zâhir”, “nas”, “müfesser”, “muhkem”
kısımlarına; ikinci kısım lafızlar ise kapalılık derecesine göre “hafî”, “müşkil”,
“mücmel” ve “müteşâbih” kısımlarına ayrılmaktadır. Bu, Hanefî usûlcüler tarafından
benimsenen taksimdir.
Söz konusu tasnif günümüze ulaşan eserler içinde ilk olarak Debûsî tarafından
kaleme alınan Takvîmü’l-edille’de görülür. Daha sonraki Hanefî usûlcüleri bu dörtlü
ayrımı muhafaza etmiş olsalar da mütekaddimînin tasnifinde bu lafızların birbirine
tedâhülü mümkün iken müteahhirîn tarafından yapılan ayrımda her bir terimin
sınırları daha açık biçimde belirlenmiştir

Koca, “Müşterek”, DİA, XXXII,

‫ المشترك موضوع بمتعدد لمتعدد بال نقل‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 20b.

Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 56a.

Tuncay Başoğlu, “Muhkem”, DİA, İstanbul , XXXI,
 40

Kelamcı usûlcüler ise eserlerinde lafızları açıklık bakımından “zâhir-nas”;

Zâhir

Fudayl Çelebi, zâhiri “kendisinden murad olunan mana açıkça anlaşılan buna
mukabil sözün asıl sevk sebebi olmayan lafız” olarak tanımlamaktadır. Yani lisan
ehli olan ya da lisana vakıf olan herkes onun yalnız sîgasını işitmekle manasını
anlayabilecek derecede açık olan lafız demektir.
Müellif zâhir bahsinde başka hiçbir konuya ve örneğe yer vermeden nassı
işlemeye geçmektedir

Nass

Hanefî usûlcülerinin açıklık bakımından yaptıkları taksim içinde nas terimi,

H. Yunus Apaydın, “Nas”, DİA, İstanbul , XXXII, Bkz. Gazzali, el-Müstesfa, II, ,
28, 38, 48; Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, s.

‫ الظاهر واضح بصيغة لم يسق للمراد‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 20b.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 20b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 56b.

Apaydın, “Nas”, DİA, XXXII,

‫ النص واضح سيق له محتمل للتأويل والتخصيص والنسخ‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 20ba.
 41

Müellif nassa örnek olarak iki ayet zikretmektedir. Birincisi “Allah alış verişi
helal ribayı ise haram kılmıştır” ayetidir. Bu ayet alış verişin helal ribanın haram
olduğu hususunda zahirdir. Ancak beyʻ ile ribanın farklı şeyler olduğu konusunda ise
nastır. Çünkü önceki ayetten anlaşılmaktadır ki bu ayet beyʻ ile riba arasını tefrika
için sevk olunmuştur.
İkincisi ise “Kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın” ayetidir. Bu ayetten iki
mana anlaşılır; biri nikâhın mubah olduğu diğeri ise birden fazla kadınla
evlenilebileceği konusunda adedin beyanıdır. Ancak ayetinde devamındaki “haksızlık
yapmaktan korkarsanız bir tane alın; yahut da sahip olduğunuz (cariyeler) ile
yetinin” karinesiyle ayetin adedi beyan konusunda sevk olunduğu anlaşılmaktadır.
Dolayısıyla ayet nikâhın mubah olduğu konusunda zahir, birden fazla kadınla
evlenilebileceği konusunda adedi beyan hususunda ise nastır.
Müellif, nas sebebe mahsus değildir, diyerek nassın sadece karinenin delalet
ettiği manaya ait olmayıp sîgası yönüyle anlaşılan manalara da şamil olacağını ifade
etmektedir

Müfesser

Hanefî usûlcülerin açıklık bakımından yaptığı tasnif içinde müfesser

el-Bakara 2/

en-Nisa 4/3.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 56b.

Ferhat Koca, “Müfesser”, DİA, İstanbul , XXXI,
 42

Onlardan bazıları müfesseri “tefsire ihtiyacı bulunmayan” ve “tefsire muhtaç olup da

Muhkem

Fudayl Çelebi, muhkemi “(te’vil, tahsis ve neshe) ihtimali olmayan açık

Ferhat Koca, “Müfesser”, DİA, İstanbul , XXXI,

‫ المفسر واضح بين بقطعي اليحتمل غير النسخ لسد البيان‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21a.

Beyân-ı tefsîr: Kendisinde kapalılık bulunan bir şeyi izah etmektir. Kendisinde kapalılık bulunan
mücmel, hafi, müşkil gibi kısımlar bu beyân-ı tefsîr sayesinde açıklık kazanmış olurlar. Mesela
“zekâtınızı verin” emri mücmeldir; Rasûlulah’ın “mallarınızın kırkta birini zekât olarak getirip
verin” buyruğu zekâtın miktarını belirttiğinden bu hususta beyân-ı tefsîr olur. Ömer Nasuhi Bilmen,
Hukukı İslamiyye kamusu, I,

Beyân-ı takrîr: Bir sözü mecâz ve husus ihtimalini kesecek bir şey ile te’kit etmektir. “Kanatları ile
uçan kuşlar da sizin gibi birer ümmettir” sözündeki “kanatları ile uçan” vasfı bir te’kittir ki bu
kuşlardan mecâzi bir mana kastedilmediğini gösterir. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı İslamiyye
kamusu, I,

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 57a.

‫ المحكم واضح اليحتمل‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21a.

Ebu Davud, “Cihad” 33, hadis no:

Müellif bu kısma önceki hadisi ve “Peygamberden sonra eşleriyle evlenmeniz ebediyen yasaktır”
âyetini örnek vermektedir. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 57b.

Müellif bu kısma Allah’ın sıfatlarına delalet eden ayetleri örnek vermektedir. Fudayl Çelebi,
Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 57b.

Metinde sadece müfesser yazmasına rağmen müellif şerhte manaya açık olarak delalet eden
kısımların tamamının Hz. Peygamberden sonra muhkeme dönüştüğünü söylemektedir. Fudayl
Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 58a.
 43

Müellife göre manaya açık olarak delalet eden bu lafızların hepsinin hükmü
her ne kadar te’vil, tahsis ve nesih ihtimali olsa da katiyet ifade etmeleridir. Müellif,
te’vil, tahsis ve nesih ihtimali olanların -ihtimal bulunduğu için- zannî olduğunu
söyleyenlerin itirazına ise bu ihtimalin delilden neşet eden bir ihtimal olmadığını
belirterek bunun manayı ifade etmedeki katʻîliğe etkisinin olamayacağını
söylemektedir
Müellif, dört kısmı açıkladıktan sonra bunların birbirleriyle teâruz etme
durumlarına değinerek bu dört kısımdan her birinin katʻiyet derecesinin birbirinden
farklı olduğunu belirtmektedir. Manaya delaletlerinin açıklığı farklı olduğu için -her
ikisi haber-i vahid veya meşhur ya da mütevatir olmak suretiyle- rütbede müsavi
olduklarında üstte olan (daha kuvvetli olan) altta olanı (daha zayıf olanı) düşüreceğini
söylemektedir.
Kuvvetli olan zayıf olanı düşürdüğü için “seninle bir aya kadar (bir ay süreli)
evlendim” sözü ay lafzı müfesser olduğu için bu evlilik nikâh değil mütʻadır. Çünkü
evlendim sözü her ne kadar nikâhta nas olsa da bir aya kadar lafzı müfesser olduğu
için daha kuvvetlidir ve daha zayıf olan nas ile ameli terk etmeyi gerektirmektedir.
Müellif bu dört kısmın teâruzlarıyla ilgili -yukarıda zikrettiğimiz metinde yer
verdiği mütʻa nikâhı örneği dışında- şerhte de geniş bilgiler ve örnekler
sunmaktadır

Hafî

Fukaha metoduna göre yazılan usûl eserlerinde manaya delaleti kapalı olan
lafızlar en az kapalılık taşıyandan başlamak üzere, hafi, müşkil, mücmel ve müteşabih
olarak sıralanır. Bunlardan, kapalılığı ictihad ve araştırma ile giderilebilecek olanlar
hafî ve müşkil, kapalılığı ancak sözün sahibinin açıklamasıyla giderilebilenler
mücmel ve kapalılığı hiçbir surette giderilemeyenler müteşabih adını alır
Fudayl Çelebi de manaya kapalı olarak delalet eden lafızları Hanefî
usûlcülerin tasnifine uygun olarak ele almaktadır.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 57b.

Diğer örnekler için bkz. Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr.
58ab.

Ferhat Koca, “Müşkil”, DİA, İstanbul , XXXII,
 44

Müellif, hafîyi “sîganın gayrı bir sebeple muradı gizli olan lafız” şeklinde
tanımlamakta ve sârik (hırsız) lafzının “tarrâr” (yan kesici) ve “nebbâş” (kefen
soyucu) hakkında hafî olduğunu söylemektedir.
Müellife göre hafî lafzın hükmü ise öncelikle bu lafızdan murad olunan
mananın hak olduğuna inanmak ve devamında ise bu kapalılığın bir fazlalık veya bir
eksiklikten mi kaynaklandığını tespite çalışmaktır.
Mezkûr örneği dikkate aldığımızda sârik lafzının, hırsız dışında bir isimle
anılmayan ve çalan herkese delaleti zahirdir. Fakat tarrâr ve nebbâş gibi hırsız dışında
bir isimle anılıp çalma fiilini işleyen kişilere delaleti hafîdir. Müellif, tarrârın
gerçekleştirdiği eylemin sârik lafzının delalet ettiği manayı aştığını, özel gayret ve
beceri isteyen bu fiilin hırsızlıktan daha ileri bir suç olduğunu bu yüzden sârik lafzının
tarrârı da kapsadığını, ancak nebbâşın durumunun ise böyle olmayarak ikinci kısma
girdiğini ve sârik lafzının nebbâşı kapsamadığını söylemektedir

Müşkil

Fudayl Çelebi, müşkili “araştırma ve inceleme yapılmadan anlaşılamayacak

‫ الخفي مستور المراد بغير الصيغة‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21b.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 59a.

Müşkil lafzı, işkâl (‫ )اإلشكال‬masdarının ismi failidir. Emsali içine karışmış demektir. Eşkele er-racül
(‫ )أشكل الرجل‬denir. Falan kimse emsaline karıştı demektir. Mahmud Esad, Telhîs-i usûl-i fıkıh, ;
Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, s.

‫ المشكل الداخل في األشكال حتى اليدرك إال بتأمل‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21b.

Alakası müşâbehet olan mecazlara istiâre denir. Bkz. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s. ;
Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 63ab.

el-İnsan 76/ Örneklerin geniş açıklaması için bkz. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, s.

 45

(talep) daha sonra ise lafzın bu muhtemel anlamları içerisinden kastedilen manayı
ortaya çıkaran (muzhir) derin düşünmedir (teemmül)

Mücmel

Fudayl Çelebi, mücmeli “kendisiyle kastedilen mana kapalı olan, bu sebeple

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 59b.

‫ المجمل مزدحم المعانى مشتبه المراد فالينال بال بيان مرجو‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22a.

el-Meâric 70/

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 59ba.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 60ab.
 46

Müteşabih

Fudayl Çelebi, müteşabihi “kendisiyle kastedilen mananın bilinme ümidi

‫ المتشابه منقطع رجاء المعرفة‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22a.

Müellifin görüşünü desteklediği diğer deliller için bkz. Fudayl Çelebi Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 61ab.

Yusuf Şevki Yavuz, “Müteşâbih”, DİA, İstanbul , XXXII,
 47

Kullanıldığı Mana İtibariyle Lafzın Kısımları

Bu mevzu temelde belagat ilminin bir dalını teşkil eden ve bir anlamı değişik
yollarla ifade etmenin usûl ve kurallarından bahseden beyân ilminin konusudur.
Bununla birlikte, nassların anlaşılması ve irade beyânlarının yorumunda etkisinden
dolayı fıkıh usûlü eserlerinde de lafzın, konulduğu manada kullanılıp
kullanılmadığına göre bir ayrıma tabi tutulduğu görülmektedir. Fudayl Çelebi
yukarıda da ifade ettiğimiz gibi lafzın, vaz‘ olunduğu manada kullanılıp
kullanılmadığına göre hakikat, mecaz, sarih ve kinaye olmak üzere dört kısım
olduğunu söylemektedir.

Hakikat

Fudayl Çelebi, hakikati “vaz‘ olunduğu manada kullanılan lafız” şeklinde

‫ الحقيقة ما استعمل فيما وضع له‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 62a. Büyük Haydar
Efendi, menkule örnek olarak namaz gibi şerʻî menkulleri, mürtecele örnek olarak ise Reşit, Nazım
ve Kerim gibi şahıs isimlerini vermektedir. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, s.

Müellif bu duruma Hz. Yusuf hakkındaki “o beşer değildir” (Yusuf 12/31) ayetini örnek
vermektedir. Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 62a.

Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 62a.
 48

Mecaz

Fudayl Çelebi, mecazı “aralarındaki -vâzı‘dan bizzat kendisi değil de türü

‫ المجاز ما استعمل في غير ما وضع له لعالقة سمع نوعها‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22b.

Müellif, kendisinde hakiki mananın dâhil olduğu mecaza örnek olarak “falancanın evine girmem”
denildiğinde bu sözün mülkiyet, kira ve ariyet olmak üzere o kimseye ait olan tüm evleri
kapsamasını zikretmektedir. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 62b.

Müellif, kendisinde hakiki mananın dâhil olmadığı mecaza örnek olarak ise “bir sâʻı iki sâʻ ile
satmayın” hadisini zikretmektedir. Burada sâʻ olan ölçme aleti (mahal) zikredilmiş ancak ölçülen
şey (hâll) murad edilmiştir. Yoksa ölçme aletinin kendisi kastedilmemiştir. Fudayl Çelebi,
Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 62ba.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 62ba.

Mecaz, hakîkate halef olup hakîkat asıl, mecaz onun ferʻidir. Mecazın hakîkate ne yönden halef
olduğu İmam-ı Azam ve İmameyn arasında tartışmalıdır. İmam-ı Azam’a göre mecaz, hakîkate
tekellümde (konuşma itibariyle); İmameyne göre ise hükümde haleftir. İmam-ı Azam’a göre bir
kimse nesebi belli ve kendisinden yaşça büyük olan kölesine “bu benim oğlumdur” dese onu azat
etmiş olur. Çünkü bu cümle tekellüm itibariyle sahihtir. Fakat kölenin yaşça büyük ve nesebinin
belli olmasından dolayı hakîkî manayı kastetmek imkânsızdır. Bundan dolayı mecazi mana
 49

durumunda mecaza gidileceği, her ikisinin de kullanımının mümkün olmaması

Sarih

Fukaha mesleğine mensup (Hanefî) usûlcülerce yapılan lafzın vazedildiği

kastedilerek köle azat olur. İmameyne göre ise bir kimse nesebi belli ve kendisinden yaşça büyük
olan kölesine “bu benim oğlumdur” dese kölesi azat olmuş olmaz. Çünkü bu cümle, manası ve
hükmü itibariyle sahih değildir. Dolayısıyla asıl sabit olmadığından mecaz halef olamaz. Bkz.
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 23ba; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 66ab.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 23ba; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 66ab.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 26a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, 72b.

Ferhat Koca, “Kinaye”, DİA, Ankara , XXVI,

‫ الصريح ولو مجازا ظاهر المراد ظهورا بينا‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 33b.
 50

Sarihin hükmü ise lafzın zahiriyle hareket edilmesi ve söyleyenin niyetine

Kinâye

Fudayl Çelebi, kinâyeyi “mecaz da olsa kendisiyle kastedilen mana gizli olan
lafız” diye tarif etmektedir.
Müellif, kinâyenin hükmü ile ilgili olarak iki hususa vurgu yapmaktadır.
Birincisi delil (niyet veya hâlin delaleti) olması halinde kinevî lafızla amel etmenin
zorunlu oluşu; diğeri ise, şüphe ile düşen hadlerin kinevî lafızla ispat edilememesidir.
Dolayısıyla bir şahsın yanında “ben zânî değilim” diyerek tariz yoluyla başkasının
zina ettiğini ifade eden bir şahıs iftira haddi ile cezalandırılamaz. Çünkü kinâye
beyanda nakıs/kasır olduğu için hadleri ispatta delil olamaz
Fudayl Çelebi, kinâyenin tanımını yapıp hükmünü açıkladıktan sonra talakta
kullanılan ve kinâye ifade eden lafızların sonucunun ricʻî ya da bâin talak olup
olmadığı hususundaki Hanefîlerle Şafiîler arasındaki ihtilafı ele alarak kullanıldığı
mana itibariyle lafzın kısımlarını bitirmektedir. Görüldüğü üzere müellif incelediği bu
bölümde de Hanefî usûl geleneğine bağlı bir şekilde konuları ele alarak inceleme
yoluna gitmiştir

Lafız İle Manaya Vakıf Olma İtibariyle Lafzın Kısımları

Hanefî usûl âlimleri, lafız ile manaya vakıf olma itibariyle lafzın kısımlarını
“ibârenin delaleti”, “işâretin delâleti”, “delâletin (nassın delâletinin) delâleti” ve
“iktizânın delâleti” olmak üzere dört kısma ve bu itibarla delâlet eden lafzı da dâll
bi’l-ibâre, dâll bi’l-işâre, dâll bi’d-delâle ve dâll bi’l-iktizâ olmak üzere dörde
ayırmışlardır Kelamcı usûlcülere göre ise delâlet, “mantûkun delâleti” ve
“mefhûmun delâleti” olmak üzere iki kısımdır

‫ الكناية مستتره كذلك‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 34a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 34a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 95a.

Hanefî usûlcülere göre kullanıldığı mana itibariyle lafzın kısımları, tanımları ve hükümleri hakkında
bkz. Debusi, Takvîmü’l-edille, s. ; Pezdevî, el-Usûl, s. ; Serahsî, el-Usûl, I, ;
Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Fenari, Fusulü’l-
bedayiʻ, II, ; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

Debusi, Takvîmü’l-edille, s. ; Pezdevî, el-Usûl, ; Serahsî, el-Usûl, I, ; Sadruşşeria, et-
Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Fenari, Fusulü’l-bedayiʻ, II, ; Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.

Ali Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, İstanbul , IX,
 51

Müellif bu konuda Hanefî usûlcülerin taksimini dikkate alarak manaya delâlet

Dâll bi’l-İbâre (İbâresiyle Delâlet Eden Lafız)

Fudayl Çelebi, dâll bi’l-ibâreyi “iltizâmen de olsa sevk olunduğu manaya

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 34ab; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 95ab.

‫ الدال بالعبارة ما دل على المسوق له ولو التزاما‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 34a.

Klasik mantıkta lafzî vazʻî delâletin mutabakat, tazammun ve iltizam olmak üzere üç türünün
bulunduğu kabul edilir. Bir nesneyi veya bir kavramı ifade etmek üzere kullanılan lafzın o nesnenin
veya kavramın bütün varlığına ve unsurlarına delâlet etmesine mutabakat, bu unsurlardan birine
veya birkaçına delâlet etmesine tazammun denir. Bir lafzın doğrudan doğruya konusunun yanında
bir de zihnin bu konuyla bağlantılı gördüğü başka bir varlık veya anlama delâlet etmesine ise
iltizam denir. Mesela “mahlûk” lafzının bütün yaratılmışlara delâleti mutabakat, insana delâleti
tazammun, hâlika delaleti ise iltizamdır. Çünkü mahlûk lafzı hâlik fikrini içermemekle birlikte zihin
mahlûk lafzından dolaylı ve zorunlu olarak (bi’l-iltizâm) hâlik fikrine varmaktadır. M. Naci Bolay,
“Delâlet”, DİA, İstanbul , IX,

el-Haşr 59/8.

el-Bakara 2/
 52

yoluyla delalet etmektedir. Çünkü birinin helal diğerinin ise haram olmasının dolaylı
ve zorunlu sonucu olarak zihin farklı oldukları fikrine varmaktadır

Dâll bi’l-İşâre (İşâretiyle Delâlet Eden Lafız)

Fudayl Çelebi, dâll bi’l-işâreyi “kasten değil de lügat ve nazım yönünden sevk
olunduğu mana dışındaki bir anlama delalet eden lafız” olarak tanımlamaktadır.
Tariften anlaşılmaktadır ki, dâll bi’l-ibâre ile dâll bi’l-işâre arasındaki fark,
birincisinde lafzın delâlet ettiği mananın mütekellimin asıl maksadı olması,
ikincisinde ise mananın mütekellimin asıl maksadı olmamasıdır
Müellif tanımdan sonra konuyla ilgili yukarıdaki örnekleri tekrar verdikten
sonra dâll bi’l-ibâre ve dâll bi’l-işârenin hükmüyle ilgili olarak iki hususa dikkat
çekmektedir. Bunlar:
I. Her ikisinin de ifade ettiği anlam bizzat lafızdan anlaşıldığı için delâlet
ettikleri bu anlamlarında katiyet ifade ederler.
II. Teâruz ettiklerinde ise sevk olunduğu manaya itibar ederek birincisi
ikincisine tercih edilir.
Fudayl Çelebi, usûlcüler arasında tartışmalı olduğunu belirttiği işâretin
delâletiyle olan lafzın, umum ifade edip edemeyeceği konusunda hem ibâre hem de
işâret ile delâlet eden lafzların umum ifade edebileceğini ve tahsise uğrayabileceğini
ifade etmektedir

Dâll bi’d-Delâle (Delâletiyle Delâlet Eden Lafız)

Fudayl Çelebi, dâll bi’d-delâleyi “ictihad ve kıyâsla değil de lügatle sabit bir
mana ile lâzımına delalet eden lafız” olarak tarif etmekte ve dâll bi’d-delâleye
ayrıca fahva’l-hitâb denildiğini ifade etmektedir.
Müellif, re’ye dayandığı için hata şüphesi bulunduğundan kıyâs ile had ve
keffâretin ispat edilemeyeceğini, dâll bi’d-delâle ise kıyâs gibi re’ye değil de nassa
dayandığı için bununla had ve keffâretin ispat edilebileceğini söylemektedir
Müellif, lafzın delâletiyle anlaşılan mananın (ferʻ), asla müsavi (denk) ya da
ondan rütbe yönünden aʻlâ (yüksek) olması şeklinde iki kısım olduğunu ve bunlardan

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 34a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 95b.

‫ الدال باإلشارة ما دل على غير المسوق له ثابتا نظما لغة ال قصدا‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 34ab.

Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, s.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 96ba.

‫ الدال بالداللة وتسمى فحوى الخطاب أيضا ما دل على الزم بمعنى لغة ال رأيا‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 97a.
 53

her birinin de hafî ve celî olmak üzere ikiye ayrıldığını söylemekte ve her birine
örnekler vermektedir. Mesela “Anne babaya öf deme ve onları azarlama” ayeti,
ibaresiyle anne ve babaya öf demeyi ve onları azarlamayı; delâletiyle de her türlü
eziyeti, dövmeyi ve kötü söz söylemeyi yasaklamaktadır. Bu hükümden maksat anne
babaya eza edilmemesidir. Ayetin delâletinden anlaşılan dövmek ve kötü söz
söylemek (ferʻ), öf demek ve onları azarlamaktan (asıl) daha kötü/aʻlâ olduğu
açıktır
Müellif, “nassın delâleti, celî kıyâs değildir” demek suretiyle nassın
delâletinin, celî kıyâs olduğunu iddia eden bazı Hanefî ve Şafiîleri eleştirmektedir.
Çünkü nassın delâletinin, kıyâstan önce sabit olmasının yanında, kıyâsta ferʻ daima
asıldan daha düşük/ednâ iken, nassın delâletinde müsavi yahut aʻlâdır
Fudayl Çelebi, dâll bi’d-delâlenin hükmü ile ilgili olarak şunları
söylemektedir: Dâll bi’d-delâle kesin hüküm ifade eder, dolayısıyla teâruz etmeleri
durumunda, kıyâs ve haber-i vâhide takdim olunur. Ancak nassın işâretinden daha
düşük olup teâruz halinde nassın işâreti tercih edilir ve nassın delâleti umum ifade
etmediği için tahsis edilmesi imkânsızdır

Dâll bi’l-İktizâ (İktizâsıyla Delâlet Eden Lafız)

Fudayl Çelebi, dâll bi’l-iktizâyı “lügaten değil, şerʻan kendisine ihtiyaç

İsra 17/23

Diğer örnekler için bkz. Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35ab; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul,
vr. 97aa.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 98a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35ab; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 98ab.

‫ الدال باالقتضاء ما دل على محتاج إليه شرعا ال لغة‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35b.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 98b.
 54

Müellif iktizânın delaletinin nassın delaleti gibi katiyet ifade ettiğini ancak
teâruz halinde nassın delaletinin iktizaya tercih edileceğini söylemektedir
Fudyal Çelebi, sahih istidlâlleri zikrettikten sonra teznîb/ek bölüm açarak
mefhûm-i muhâlefete itibar edilmeyeceğini söylemektedir. Bu bölüm altında
mefhum-i muhâlefet ve mefhum-i muhâlefetin çeşitleri olan mefhum-i lakab,
mefhum-i sıfat, mefhum-i şart, mefhum-i gâye, mefhum-i istisnâ, mefhum-i hasr ve
mefhum-i innema konularını ele almaktadır
Müellifin, lafız ile manaya vakıf olma itibariyle lafzın kısımlarını incelediği bu
bölümde konuları değerlendirme ve örnekleme açısından genel olarak Hanefî usûl
geleneğini bağlı kaldığı söylenebilir

İkinci Asıl: Sünnet

Fudayl Çelebi, Sünnet’i “Hz. Peygamber’den sadır olan söz (hadis), fiil ve
takrirler” olarak tarif ederek Kitap için geçerli olan elfaz bahsindeki taksimin
Sünnet için de geçerli olduğunu ve Sünnet’e mahsus ilave konular bulunduğunu
söylemektedir.
Müellif, Sünnet konusunu; vahiy, kavlî sünnet, Hz. Peygamber’in fiilleri ve
takrirleri olmak üzere dört başlıkta incelemek suretiyle, selefi Molla Hüsrev’den farklı
olarak vahiy konusunu da sünnet konusunun altında müstakil başlık olarak ele
almaktadır

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 36b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. a.

Mefhum, muvafakat ve muhalefet mefhumları olmak üzere iki kısımda incelenir. Mefhûm-i
muvâfakat, “lafzın sükût ettiği konudaki manasının sözün konusu olan anlamına uygun düşmesi”
demektir. Mefhûm-i muvâfakat, Hanefîler’in terminolojisinde “nassın delâleti” adı verilen delâlet
şekline karşılık gelir. Mefhûmun diğer nevi olan ve bazı usûlcüler tarafından “delîlü’l-hitâb” ve “el-
mahsûs bi’z-zikr” diye de anılan mefhûmü’l-muhâlefe, “meskût anhin hükümde mantûk bihe
muhâlif bulunması” ya da “lafzın sükût ettiği konudaki manasının sözün konusu olan anlamına
aykırı olması” biçiminde tarif edilir. Kelâmcı metodunu benimseyen usûlcüler (cumhur), mefhûm-i
muhâlefetin Kur’an ve Sünnet naslarını yorumlama konusunda da geçerli bir delâlet nevi olduğunu
savunurken Hanefîler söz konusu delâletin naslar hakkında bir hüküm ifade edemeyeceğini ve bu
konuda mefhûm-i muhâlefetin fâsid istidlâl niteliği taşıdığını ileri sürmüşlerdir. Ferhat Koca,
“Mefhum”, DİA, Ankara , XXVIII,

Mefhûm-i muhâlefetin çeşitleri ve örnekleri için bkz. Koca, “Mefhum”, DİA, XXVIII,

Debusi, Takvîmü’l-edille, s. ; Pezdevî, el-Usûl, ; Serahsî, el-Usûl, I, ;
Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Fenari, Fusulü’l-
bedayiʻ, II, ; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

‫ السنة ما صدر عن النبي عليه الصلوة والسالم من حديث أو فعل أو تقرير‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 37b.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 38a.
 55

Vahiy

Müellif, öncelikle vahyin zâhir ve bâtın olmak üzere iki kısım olduğunu
belirterek zâhir vahyi üç kısma ayırmaktadır. Buna göre;
I. Hz. Peygamber’in Cebrail’den sözlü vahiy alması. Kur’an gibi.
II. Sözsüz olarak vahyi meleğin işaretiyle alması. Buna “hâtıru’l-melek” denir.
Rızkın tamamlanması ile ilgili olan haber gibi
III. Melek vasıtası olmaksızın Allah’ın ilham yoluyla Hz. Peygamber’in
kalbine ilkâ ettiği yakinen bilinen vahiy. Müellif bu kısma metinde örnek
vermemektedir.
Müellife göre anılan bu üç kısım vahiy ümmetin tamamı için hüccettir. Zira
Allah “Allah’ın sana gösterdiğiyle insanlar arasında hükmedesin diye”
buyurmaktadır.
Bâtın vahiy ise Hz. Peygamber’in ictihadıyla ulaştığı hükümdür. Bâtın vahyin
Hz. Peygamber için caiz olup olmadığıyla ilgili görüşlere ve tarafların delillerine
işaret ettikten sonra müellif, tercihe uygun görüşü şöyle ifade etmektedir: Hz.
Peygamber, asıl olduğu ve asla hataya ihtimali olmadığı için birinci tür vahyi bekler,
vahiy gelmezse ictihad eder

Kavlî Sünnet

Fudayl Çelebi, kavlî sünnetle ilgili bahisleri yedi başlık altında ele almaktadır.
Bunlar sırasıyla,
1. Hadisin Hz. Peygamber’e ittisalinin beyanı
2. Râvi
3. Râvinin hali
4. Râvinin hadisi işitme hali
5. İşitilen hadisin mahalli (konusu)
6. İnkıtâ‘ (senette kopukluk)
7. Ta‘n (cerh ve ta‘dil)

İbnu’l-Esîr el-Cezerî, Câmi‘u’l-usûl, thk. Abdülkadir el-Arnaût, Matbaatü’l-Mellâh, yy., trs., X,


en-Nisa 4/

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 38ab.
 56

Hadisin Hz. Peygamber’e İttisalinin Beyanı

Hz. Peygamber’den nakledilen Sünnet malzemesinin ona aidiyetinin

Murteza Bedir, “Sünnet”, DİA, İstanbul , XXXVIII,

İlk olarak Îsâ b. Ebân tarafından ortaya atılan ve Hanefî terminolojisinde meşhur haberin bilgi
değerini göstermek üzere yaygın biçimde kullanılan ilmü’t-tuma’nîne kavramı zanla bilgi arasında
bir ara kategoriyi temsil eder. Ruhâvî’ye göre ilmü’t-tuma’nîne yakînin bilgisi değil yakînin
zannıdır. Meşhur haberin bilgi değerini anlatmak üzere Bahrülulûm el-Leknevî “yakîne benzer zan”
ifadesini kullanır. H. Yunus Apaydın, “Meşhur”, DİA, Ankara , XXIX,
 57

edilmeyeceğini söyleyenler. Bu yaklaşımlara işaret eden müellif, bunların doğru

Râvi

Rivâyet kökünden türeyen râvi (çoğulu ruvât), terim olarak “hadisi öğrenen ve
onu eda terimlerinden biriyle nakleden kişi” manasında kullanılır. Terim “hadisi ilk
defa söyleyene nisbet ederek rivayet eden kimse”, bazen de “hadis hakkında bilgisi
olsun veya olmasın onu senediyle rivayet eden kimse” şeklinde müsnidin karşılığı
olarak tarif edilmektedir
Fudayl Çelebi, râvinin niteliğine dair haberi söylenildiği gibi işitebilen,
manasını anlayıp lafzını ezberleyen ve rivayet edinceye kadar ezberinde tutabilen
(murâkabe) zabt sahibi, cerh edilmemiş âdil ve aklı kemâle ermiş bir Müslüman
olması gerektiğini söylemektedir.
Müellif bir cümle formunda zikrettiği bu bölümde râvide aranan şartların dört
olduğunu ve bu şartlardan biri olan zabtın da dört şeyin bir arada bulunmasıyla
tahakkuk edebileceğine işaret etmektedir. Râvide aranan şartlar, İslâm, akıl, zabt ve
adaletten; zabt ise hadisi işitme, manasını anlama, lafzını ezberleme ve murâkabenin
bir arada bulunmasından ibarettir. Daha sonra ise müellif, hadisin fıkhî anlamını zabt
etmenin zabtın kemal derecesini ifade ettiğini söylemektedir

Râvinin Hali

Fudayl Çelebi, bu başlık altında râvinin rivayet açısından durumunu ele

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 39a.

Mehmet Efendioğlu, “Râvi”, DİA, İstanbul , XXXIV,

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 39a.

Abâdile, Abdullahlar demek olup İzmirî, fukahaya göre abâdilenin üç, muhaddislere göre ise dört
kişi olduğunu ifade etmektedir. Fukahaya göre abadile; Abdullah b. Mesʻûd, Abdullah b. Abbâs ve
Abdullah b. Ömer’dir. Muhaddislere göre ise; Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbâs, Abdullah b.
Amr ve Abdullah b. Zübeyr’dir. Burada abâdileden maksat da fukahaya göre olan abâdiledir.
İzmirî, Haşiyetü’l-İzmirî, II, Ancak Büyük Haydar Efendi ve Mahmud Esad, -fukaha ya
da muhaddislere göre olup olmadığına işaret etmeksizin- abâdilenin dört kişi olduğunu ve bunların
da Abdullah b. Abbâs, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Mesʻûd ve Abdullah b. Zübeyr olduğunu
söylemektedirler. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, s. ; Mahmud Esad, Telhîs-i usûl-i
fıkıh, s.
 58

terkedilir. Ravi, Enes ve Ebû Hüreyre gibi müctehid değilse yahut Bilal gibi fakih
değilse rivayet ettiği haber kıyâsa uygun değilse terkedilir.
Hadisin râvisinin bir ya da iki hadis rivayet ettiği biliniyorsa ve rivayeti selef
arasında ortaya çıkmışsa -güvenilir ravilerin naklettiği kıyâsa uygun ihtilaflı rivayetin
kabul edildiği gibi- kabul edilir. Ancak selef tarafından rivayeti reddedilmişse bu
kişinin rivayeti reddedilir.
Eğer rivayeti selef arasında ortaya çıkmamış olan ravi sahabi ise haberin kabul
edilip edilmeyeceği konusunda ihtilaf edilmiştir. Ancak tercihe şayan görüş (muhtâr)
eğer haber akılla idrak edilemeyen bir bilgi içeriyorsa (gayr-i müdrek) kabul edilmeli,
aksi halde ise reddedilmelidir. Ravi tâbiîn ya da etbâ‘u’t-tâbiînden ise rivayeti kıyâsa
uygunsa amel edilmesi caizdir. Sonraki asırlardan ise fısk yaygınlaştığı için caiz
değildir

Râvînin Hadisi İşitme Hali

Fudayl Çelebi bu bölüm altında hadislerin bir hocadan öğrenilip rivayet

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 39ab. Ravinin hali ile ilgili benzer görüşler için bkz.
Sadruşşeria, et-Tavdîh, II, ; Molla Fenari, Fusulü’l-bedayiʻ, II,

Nimet ve külfetin karşılıklı olması demek olup Kavâid kitaplarında bulunan bu prensip, Mecelle’nin
küllî kaideleri arasında da şu şekilde yer almıştır: “Mefsedet menfaat mukabelesindedir.” (madde
87), “Külfet nimete ve nimet külfete göredir.” (madde 88).
 59

altında birçok mana barındıran) hadislerin mana ile nakledilmesi caiz değildir. Yine
nas, müfesser ve muhkem gibi zahirden daha açık olan yerlerde lügat ilimlerine vakıf
olan kimse için mana ile nakil caiz olmakla birlikte tahsis ve mecaz gibi ihtimallere
açık olan zahirde mana ile nakil sadece fakih ve müctehid için caizdir

İşitilen Hadisin Mahalli (Konusu)

Fudayl Çelebi’ye göre gereken şartları taşıdığı takdirde -râvi, iftiradan tövbe
etmiş kör bir köle de olsa- haber-i vahidle ibadetler sabit olur. Mesela suyun temiz
olduğu ile ilgili bir haber gibi ibadetlerle ilgili dini konularda ise âdil olmayan bir
ravinin haberi taharri (araştırma) ile kabul edilir. Ebû Yusuf dışındaki âlimlere göre
had ve kısas gibi ukûbât konularında haber-i vahide itibar edilmez.
Haber kul haklarıyla ilgili olup bey‘ (alışveriş) akdi gibi kendisinde
bağlayıcılık bulunan bir hak olursa mevcut şartlarla beraber ravide temyiz, velâyet
(şahıs ve malları koruma hususunda veli olma yeterliliği), şehâdet lafzı ve mümkünse
sayı (iki şahit) gerekir. Vekâlet gibi kendisinde bağlayıcılık bulunmayan bir hak
olursa o zaman ravinin sadece temyiz sahibi olması yeterlidir.
Hacr (kişinin kısıtlanması), azil (vekilin azledilmesi), ortaklığı feshetme ve
akıl baliğ olmuş bir kızı evlendirme gibi kendisinde bir yönden bağlayıcılık bulunan
haklarda ise râvi fuzûlî ise Ebû Hanife’ye göre sayı veya adalet şartı aranır. Fuzûlî

1 Volume 20 No 3 (Special Edition) Cilt 20 Sayı 3 (Özel Sayı) Islamicjerusalem from Artuq Bey to Salah al-din (I) Artuk Bey den Selahaddin Eyyubî ye Kudüs (I) ISSN: e-issn:

2 Journal of ISLAMICJERUSALEM STUDIES ISSN: e-issn: Volume 20 No 3 (Special Edition) Cilt 20 Sayı 3 (Özel Sayı) Founding Editor Kurucu Editörü Prof. Dr. Abd Al-Fattah EL-AWAISI Editorial Board Editör Kurulu* Dr. Haithem F. AL-RATROUT, Prof. Dr. İbrahim ÖZCOŞAR, Dr. Khalid EL-AWAISI, Dr. Ziya POLAT Guest Editors Sayı Editörü Doç. Dr. Maşallah TURAN & Doç. Dr. Khalid EL-AWAISI Secretariat Sekreterya* Reyhan Önal Advisory Board Danışma Kurulu* Prof. Abd Allah AL-NIFISSI (Kuwait University, Kuwait), Prof. Abdul-Nabi ISSTAIF (Damascus University, Syria), Dr. Abdulkadir MACİT (Kocaeli University, Turkey), Prof. Abdullah EKİNCİ (Harran University, Turkey), Dr. Abdulmuttalip ARPA (Sabahattin Zaim University, Turkey), Dr. Ahmet KÜTÜK (Mardin Artuklu University, Turkey), Prof. Ali MAHAFZAH (University of Jordan, Jordan), Dr. Aminrassuyid YATIBAN (University Utara Malaysia, Malaysia), Dr. Ayhan AK (Samsun 19 Mayıs University, Turkey), Dr. Beverley MILTON-EDWARDS (Queen s University of Belfast, UK), Prof. Dr. Beyhan KANTER (Mardin Artuklu University, Turkey), Dr. Bustami Mohamed KHIR (University of Birmingham, UK), Prof. Fathia EL-NABARAWY (Al-Azhar University, Egypt), Dr. Fatih TOK (Eskişehir Osmangazi University, Turkey), Dr. Feridun BİLGİN (Mardin Artuklu University, Turkey), Dr. Haithem F. AL-RATROUT (An-Najah University, Palestine), Prof. Hugh GODDARD (University of Edinburgh, UK), Dr. Hussein ABDUL-RAOF (University of Leeds, UK), Dr. Ian A.K. HOWARD (University of Edinburgh, UK), Dr. Jabal BUABEN (University Brunei Darussalam, Brunei), Karen ARMSTRONG (London, UK), Prof. Mahmoud AL-SARTAWI (University of Jordan, Jordan), Prof. Mahmoud AYOUB (Temple University, USA), Dr. Mahmut KAYA (Harran University, Turkey), Prof. Michael DUMPER (University of Exeter, UK), Prof. Mohammad A. AL-BAKHIT (Al-Bayt University, Jordan), Dr. Mohd Roslan Bin Mohd NOR (University of Malaya, Malaysia), Prof. Muhammad AL-MAJALI (University of Jordan, Jordan), Dr. Muhammet Fatih KILIÇ (Mardin Artuklu University, Turkey), Dr. Muhammad I. SURTY (Birmingham University, UK), Prof. Mustafa GÜLER (Afyon Kocatepe University, Turkey), Raif NIJEM (Amman, Jordan), Prof. Saleh HAMARNEH (University of Jordan, Jordan), Dr. Suha Taji-FAROUKI (University of Exeter, UK), Prof. Walid KHALIDI (Harvard University, USA), Dr. Yasin TAŞ (Harran University, Turkey), Dr. Yunus KAPLAN (Van Yüzüncü Yıl University, Turkey). * In alphabetical order Ada göre alfabetik sıra Proof Reading Tashih Arabic Arapça - Mustapha ELADEL English İngilizce - Adiba FIRMANSYAH Turkish Türkçe - Maşallah TURAN Design Tasarım A. EL-AWAISI Correspondence İletişim Academy for Islamicjerusalem Studies (ISRA), PO Box , Dundee, DD3 6WX, Scotland, UK Web: [email protected] Beytülmakdis Çalışmaları Vakfı Web: [email protected] Kudüs Çalışmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi - Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi Web: Kudüs ve Filistin Çalışmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi - Mardin Artuklu Üniversitesi Web: Journal of Islamicjerusalem Studies is an international biannual peer-reviewed journal which is published twice yearly (Summer and Winter) by the Academy for Islamicjerusalem Studies ISRA (UK) in Cooperation with Beytülmakdis Çalışmaları Vakfı (Turkey), Social Sciences University of Ankara (Turkey) and Mardin Artuklu University (Turkey). The contents of the journal cannot be published partially or entirely without permission. Journal of Islamicjerusalem Studies is Indexed by DOAJ, Index Islamicus, ASOS Index, Ulrichsweb (Ulrich s Periodicals Directory) amongst others. Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, Academy for Islamicjerusalem Studies (Britanya), Beytülmakdis Çalışmaları Vakfı (Türkiye), Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi (Türkiye) ve Mardin Artuklu Üniversitesi (Türkiye) iş birliğinde altı ayda bir yaz ve kış dönemlerinde yayınlanan uluslararası hakemli bir dergidir. Dergideki yazılar kısmen ya da tamamen başka bir yerde izinsiz yayınlanamaz. Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi; DOAJ, Index Islamicus, ASOS ve Ulrichsweb Index gibi veritabanlarında taranmaktadır Academy for Islamicjerusalem Studies

3Kamel KARABELLI Metin ŞERİFOĞLU Hasan KHATTAF Müfessirlerin Mescid-i Aksâ Hakkındaki Görüşleri: İsrâ Suresi 1. Ayetin Tefsiri Bağlamında Çağdaş Gerçekliğimizi Anlamak, Yorumlamak ve Yönlendirmek İçin Analitik Bir Araç Olarak Selahaddin Eyyubi nin Mukaddes Diyarı Haçlı İşgalinden Kurtarmasının Bilgi Temelli Modeli Haçlıların Kudüs e Yerleşmesi Ve Kudüslülerin Yerlerinden Edilmesi Mardin ve Haçlılarla Mücadeledeki Rolü Beytülmakdis in Özgürleştirilmesinde İsimsiz Kahramanları Kadı Fadıl Abdurrahim Al-Bisani in Kudüs ü özgürleştirmeye yönelik entelektüel çabaları Artuklular ve Eyyubiler Döneminde Kudüs te İlmi Hayat: Karşılaştırma ve Değerlendirme Artuklular Döneminde Ortadoğu daki Dengeler Arasındaki Mücadelede Kudüs ün önemi Artuk bin Ekseb den Selahaddin Eyyubi dönemine kadar Mardin de Dini Hayat

4

5 Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20(3): DOI: /beytulmakdis MÜFESSİRLERİN MESCİD-İ AKSÂ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ: İSRÂ SURESİ 1. AYETİN TEFSİRİ BAĞLAMINDA Maşallah TURAN * ÖZ: Beytülmakdis; binlerce yıllık tarihiyle Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet için kutsal olarak kabul edilen bir şehirdir. İlk kıblenin Kudüs te bulunan Mescid-i Aksâ olması, Hz. Muhammed in İsrâ ve Mi raç seyahatlerinde buraya uğraması, sahih hadislerle birlikte, Mescid-i Aksâ nın bizzat Kur an da zikredilip çevresi bereketli kılınan bir yer olarak vasıflandırılması, burayı Müslümanlar için çok daha önemli bir hale getirmiştir. Hz. Peygamberin ifadesiyle yeryüzünde ibadet için inşa edilen ikinci kutlu mekân olan Mescid-i Aksâ ve onun vatanı olan Kudüs, günümüzde, Müslümanlar açısından kutsallığından hiç bir şey yitirmiş değildir. Ayrıca Mescid-i Aksâ ve Kudüs beraberliği yani Mescid-i Aksâ nın Kudüs şehrinde bulunan mübarek bir mekân olduğu gerçeği, kayda değer bir muhalefetle karşılaşmadan günümüze kadar aktarılagelmiştir. Fakat son dönemlerde, Mescid-i Aksâ nın konumu ve mahiyeti hakkında şüphe verici birtakım iddialar ortaya atılmıştır. Kimi araştırmacılar, Mescid-i Aksâ nın gökyüzünde bulunduğunu iddia ederlerken, kimileri de Hz. Peygamber zamanında bu isimle bilinen bir ma bed bulunmadığını, söz konusu mescidin daha sonra inşa edildiğini dolayısıyla buranın Mecid-i Aksâ olarak tanımlanan yer olmasının mümkün olmadığını ileri sürmektedirler. Bazı yazarlara göre de Kur an da bahsedilen mescid, Mekke yakınlarındaki Ci râne bölgesinde bulunan bir mescittir. Bu noktada, Mescid-i Aksâ nın tarihi süreçteki varlığı ve bu varlığını korumuş olup olmadığı konusunun, tarihi verilerle ne oranda örtüştüğü meselesi önemli hale gelmektedir. Makalede, bu tür problemler, ağırlıklı olarak Artuk Bey (ö. ) ve Selahaddin Eyyubi nin (ö. ) yaşadığı dönemlerdeki müfessirlerin eserlerinde, özellikle İsra suresi 1. ayetin tefsiri bağlamında dile getirdikleri görüşleri çerçevesinde analiz edilecektir. ANAHTAR KELİMELER: Mescid-i Aksâ, Kudüs, Beytülmakdis, Müfessirler, İsra, Mi raç. The Opinions of Exegetes on al-aqsa Mosque in the Context of the Tafsir of verse 1 of Surah al-isra ABSTRACT: Bayt al-maqdis, with its thousands of years of history, is a blessed city that is considered holy in Judaism, Christianity and Islam. At its heart lies al-aqsa Mosque: the first Qiblah of Muslims, the destination of Prophet Muhammad&#;s miraculous Night Journey, a place that is referred to in * Dr. Öğr. Üyesi, Mardin Artuklu Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tefsir Bilim Dalı, Mardin/Türkiye, [email protected], ORCID:

6 Maşallah TURAN the Qur&#;an as being surrounded with Barakah and is mentioned in numerous authentic Ahadith. All these reasons make this a place of immense significance for Muslims. Al-Aqsa Mosque, or the second place of worship built on Earth, as the Prophet puts it, and its Holy Land, has an important place in the minds and hearts of every Muslim throughout history, with their sacred qualities remaining constant. In addition, both al-aqsa Mosque and Jerusalem are inseparable; that is, there is a consensus that al-aqsa Mosque is a blessed place in the city of Jerusalem and this belief has arguably remained to this day without any significant opposition. However, in recent years, some suspicious claims have been made about the location and nature of the al-aqsa Mosque. Some researchers claim that the Masjid al-aqsa is located in the heavens, while others claim that there was no mosque or ma bad known by this name at the time of the Prophet, and that the mosque in question was built much later, thus it is not possible for this to be the place described as al-masjid al-aqsa. According to the aforementioned writers, who essentially adopt the skeptical trend initiated by the Orientalists, the mosque mentioned in the Quran is nothing but a small mosque located in Ji ranah on the borders of the Haram of Makkah. Their arguments raise questions regarding the definition of the Quranic Masjid, the historicity of al-aqsa Mosque, and to what extent it has preserved its existence in light of archaeological and historical data which shows that its external walls were partly destroyed before the Muslim conquest. This paper will analyse the answers to such questions in the works of the Quranic commentators who lived during the times of Artuk Bey (d. ) and Salah al- Din (d. ) in the XI and XII centuries, and in the context of the Quranic exegesis of verse 1 of Surah al-isra. KEYWORDS: al-aqsa Mosque, Jerusalem, Bayt al-maqdis, Mufassir, Night Journey, Ascension. Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) GİRİŞ Geçmişte âlimlerimiz arasında, Mescid-i Aksâ nın Kudüs şehrinde bulunan mübarek bir mekân olduğu gerçeği, kayda değer bir muhalefetle karşılaşmamıştır (Bk., Harman, 16). Ancak son dönemlerde konu hakkında farklı görüşler dile getirilmeye başlanmıştır. Öyle ki mevzubahis farklılık, Mescid-i Aksâ nın konumu hakkında şüphe verici birtakım iddiaların ortaya atılmasına kadar varmıştır. Sözgelimi, Şiîler ve gelinen noktada onların görüşleriyle aynı noktada duran M. Hamidullah gibi kimi araştırmacılar, Mescid-i Aksâ nın gökyüzünde bulunduğunu iddia etmektedirler (Bk., Harman, 22; Altun, 5, dpn. 1; Yiğitoğlu, ). Kimi yazarlar da Hz. Peygamber zamanında bu isimle bilinen bir ma bed bulunmadığını, söz konusu mescidin çok daha sonraları inşa edildiğini dolayısıyla buranın Mecid-i Aksâ olarak tanımlanan yer olmasının mümkün olmadığını ileri sürmektedirler. Esas itibariyle müsteşriklerin başlattıkları bu akımı benimseyen kimi Müslüman yazarlara göre, Kur an da bahsedilen mescid, Mekke yakınlarındaki Ci rane bölgesinde bulunan bir mahalle mescidinden başkası değildir (Bk., Harman, ; Altun, 5; Yiğitoğlu, ).

7 MÜFESSİRLERİN MESCİD İ AKSÂ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ: İSRÂ SURESİ 1. AYETİN TEFSİRİ BAĞLAMINDA Bahsedilen iddialar karşısında şu soruları sormak, konuyu etraflı bir şekilde anlamamıza olanak sağlayacaktır: Mescid-i Aksâ tanımlamasından, mutlaka etrafı duvarlarla çevrili ve üzeri kubbe ile örülü bir yapının kastedilmesi zorunlu mudur? Ya da önceleri etrafı çevrili ve üzeri örülü bir yer olmakla beraber kubbesi ve kısmen duvarları yıkılan bir mekânın ma bed/mescid olarak varlığını korumuş olma ihtimali, ne derece makuldür ve tarihi verilerle hangi oranda örtüşmektedir? Çalışmamızda bu tür soruların cevaplarını, Artuk Bey (ö. ) ve Selahaddin Eyyubi nin (ö. ) yaşadığı dönemlerde yani miladi XI ve XII. asırlarda yaşayan ve onlarla yaşadığı dönemleri bir oranda kesişen müfessirlerin eserlerinde, özellikle İsra suresi 1. ayetin tefsiri bağlamında dile getirdikleri görüşleri çerçevesinde analiz etmeye çalışacağız. Bu kabilden olmak üzere özellikle Abdulcebbâr bin Ahmed, Ahmed bin Muhammed Sa&#;lebî, Ali bin Ahmed Vahidî, Beğavi, Zemahşerî, Nesefî, Rağıb İsfehanî, Ebubekir İbn&#;ul Arabî ve İbn Atiyye gibi yaşamının bir kesiti aynı çağlara denk gelen müfessirlerin, Mescid-i Aksâ hakkında verdikleri bilgilere göz atacağız. Elde ettiğimiz bilgileri, diğer bazı müfessirlerin de görüşleri doğrultusunda analiz süzgecinden geçirip değerlendirme yoluna gideceğiz. Zira sözü edilen bilgilerin analizinden, günümüzdeki farklı görüşler arasından doğru olana ulaştırma anlamında önemli bir katkı elde edileceği kuşkusuzdur. MÜFESSİRLERİN MESCİD-İ AKSÂ YA YÖNELİK VERDİKLERİ BİLGİLER İsimlerini zikrettiğimiz listede ilk sırada yer verdiğimiz ve kelamcı yönüyle meşhur olan Abdulcebbar bin Ahmed (ö. /), kelam metoduna uygun olarak yazdığı tefsirinde, İsrâ suresinin hemen başında şu açıklamalara yer vermektedir: Soru: Kulunu bir gece Mescidi Haram&#;dan, kendisine bir kısım ayetlerimizi göstermek için, çevresini mübarek kıldığımız Mescidi Aksâ&#;ya (Kudüs&#;e) götüren Allah&#;ın şanı yücedir. Doğrusu O, işitir ve görür. ayet-i kerimesi hakkında, nasıl kısa bir zaman zarfında böyle uzun bir mesafe gidilebilir, bunun ne yararı vardır, hâlbuki Yüce Allah böyle bir mesafeyi aldırmadan da ona ayetlerini gösterebilirdi, şayet bununla rivayette geldiği şekliyle oradan göğe yükseldiği kastediliyorsa, bunun bulunduğu şehirden olması da pekâlâ mümkündü denecek olursa buna cevabımız şudur: Bu olay Hz. Peygamberin mucizelerinden biridir. Bunun kısa bir zaman zarfında meydana gelmiş olmasını yadırgamıyoruz. Nitekim benzer şekilde Yüce Allah, rüzgârı da Hz. Süleyman ın bir mucizesi kılmıştır: Süleyman ın emrine de, sabah esişi bir ay, akşam esişi de bir ay(lık yol) olan rüzgârı verdik. (34 Sebe, 12) Beytülmakdis te bulunan ayetleri kendisine göstermesi yararlı olunca, onu oraya mutlaka yolculuğa çıkarması gerekirdi (Abdulcebbâr b. Ahmed, tsz: ) Aktardığımız metin dikkatli bir şekilde okunduğunda, Abdulcebbâr ın Mescid-i Aksâ yı, Beytülmakdis olarak tefsir ettiği görülebilmektedir. Râğıb İsfehânî (/), 1 konumuzla ilgisi bulunan şu bilgilere, Müfredât isimli eserinde yer vermektedir: Şüphesiz mescidler, Allah ındır. (72 Cin, 18) ayeti için denildi ki, (mescidler ile) yeryüzü kastedilmiştir. Zira hadiste geçtiği üzere yeryüzünün tamamı hem mescid kılınmıştır, hem de temiz kabul edilmiştir. Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

8 Maşallah TURAN Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) (Râğıb, tsz: ) Burada mescid kavramının dört tarafı duvarla örülü bir yerle sınırlandırılamayacak şekilde, geniş bir anlam yelpazesine sahip olduğu öne çıkmaktadır. Başka bir yerde ise Mescid-i Aksâ ile doğrudan ilgili olan şöyle bir değerlendirmede bulunmaktadır: Mescid-i Aksâ sözüyle Beytülmakdis kastedilmektedir. (Yüce Allah ın) Onu Aksâ/En uzak diye isimlendirmesi, ayete muhatap olan Hz. Peygamber ve ashabının bulundukları yerin (Mekke nin), oraya uzak olması itibariyledir (Râğıb, tsz: ). Ahmed bin Muhammed Sa&#;lebî (ö. /) de şu değerlendirmede bulunmaktadır: Mescid-i Aksâ ile kastedilen, Beytülmakdis tir. Aksâ/En uzak diye isimlendirilmiştir, çünkü ziyaret edil(mesi isten)en mescidlerin en uzak olanıdır. O mescit ki çevresini su ve nehirlerle, ağaç ve meyvelerle bereketli kıldık. Mücahid der ki, Mescid-i Aksâ mübarek diye isimlendirilmiştir çünkü o peygamberlerin memleketidir, melekler ve vahiy oraya inmiştir, yanısıra o kayalıktır, kıyamet günü de insanlar oradan diriltileceklerdir. (Sa lebî, / VI, 55) Mescid-i Aksâ, zeytini bol olan bir yerdir (Sa lebî, / X, ). Bu alıntıda da Mescid-i Aksâ ile kastedilen yerin Beytülmakdis olduğu dile getirilmekte, yanısıra o bölgenin maddî ve manevî yönden sahip kılındığı bereketlere dikkat çekilmektedir. Maverdî (ö. /), şu açıklamayı yapmaktadır: Mescid-i Aksâ dan kasıt, Beytülmakdis tir. O, Hz. Davud un oğlu Süleyman Peygamberin -Allah ın selamı ikisinin de üzerine olsun- mescididir. Aksâ/en uzak denmesi, onunla Mescid-i Haram arasındaki uzaklık sebebiyledir. Yüce Allah, daha sonra (ayette) çevresini bereketli kıldığımız yer demektedir, bunda iki görüş vardır. Birincisi; meyvelerle ve nehirleri akıtmakla bereketli kılmaktır. İkincisi; çevresinde yaşamış peygamberler ve sâlih insanlarla onu bereketli kılmıştır ki bu sebeple onu mukaddes kılmıştır (Maverdî, tsz: III, ). Maverdî de kendisinden önceki iki müfessir gibi ayetin metninde geçen Mescid-i Aksâ yı Beytülmakdis olarak tefsir etmektedir. Ancak o ilave olarak, Beytülmakdis in Hz. Süleyman tarafından yapılan mescid olduğu bilgisine açık bir şekilde yer vermektedir. 2 Müfessir Vâhidî (ö. /), şu bilgilere yer vermektedir: (Sahabî) Hz. Peygambere dedim ki ey Allah ın Resulü, yeryüzünde yapılan ilk mescid hangisidir? Mescid-i Haram dır, dedi. -Sonraki hangisidir dedim. Mescid-i Aksâ dır dedi. İkisinin arasında ne kadar zaman vardır, diye sordum. 40 sene dedi. Sonra, yeryüzünün tümü mesciddir, her nerede namazının vakti girerse orada namazını kıl diye buyurdu. Bu rivayeti Müslim, Ebu Kureyb ten, o da Ebu Muaviye den rivayet etmiştir (Vâhidî, / I, ; Buhârî, Ehâdîsü l Enbiyâ, 40; Müslim, Mesâcid, 1, 2). Burada yer verilen rivayette, Mescid-i Haram ile Mescid-i Aksâ nın yapılış zamanı arasında 40 sene olduğu bilgisi yer almaktadır. Bu bilgiden hareketle şunu deme imkânına sahibiz: Her ne kadar Mescid-i Aksâ Hz. Süleyman zamanında dört başı mamur bir şekilde inşa edilmişse de ilk defa onun zamanında yapılmış değildir. Onun zamanından daha önceki bir çağda yapılmıştır, onun dönemindeki inşa ise önceki zamandan kalma yerde mevcut olan kalıntı ve izler gözetilerek yapılan bir inşâdır.

9 MÜFESSİRLERİN MESCİD İ AKSÂ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ: İSRÂ SURESİ 1. AYETİN TEFSİRİ BAĞLAMINDA Vâhidî başka bir yerde ise şu bilgilere yer vermektedir: Hasan(-ı Basrî) ve Kâtâde, ayette bizzat Mescid-i Haram ın zikredildiği şekilde kastedildiğini söylediler. Ancak genel olarak müfessirler şöyle demişlerdir: Yüce Allah, sevgili peygamberini Ümmü Hânî in evinden alıp gece yolculuğuna çıkarmıştır. Ayette geçen Mescid-i Haram ile Mekke yi kasdetmiştir, çünkü Mekke nin tümü mescittir. Mescid-i Aksâ ile kastedilen ise Beytülmakdis tir. Ona, Mescid-i Haram ile arasındaki mesafenin uzaklığı sebebiyle Aksâ/En uzak denmiştir (Vâhidî, / III, 94). Vahidî nin buradaki yaklaşımı son derece enteresandır. 3 Çünkü o, isrâ yolculuğunun ayette geçtiği şekliyle Mescid-i Haram dan başlamasına rağmen, rivayetlerde geçen ve müfessirlerin çoğu tarafından kabul gördüğünü söylediği Hz. Peygamberin Ebu Talib in kızı Ümmü Hânî in evinden alınarak gece yolculuğuna çıkarılmış olduğu bilgisini problemli görmemektedir. Zira onun bakış açısıyla Mescid-i Haram, sadece mescidin bulunduğu dar mekânla sınırlı değildir, bütün Mekke yi kapsamaktadır. Dolayısıyla Hz. Muhammed in Mekke nin sınırları içerisindeki herhangi bir noktadan yolculuğa çıkarılmış olması yeterlidir. Bu bakış açısı ışığında şunu söylemek mümkündür: Nasıl ki Mescid-i Haram ifadesi bütün Mekke yi kapsıyorsa, Mescid-i Aksâ ifadesi de başta Beytülmakdis mescidi olmak üzere bütün Kudüs ü kapsamaktadır. Nitekim müfessir Sem anî (ö. /) de Ebu Zerr in Hz. Peygamber den aktardığı rivayetten hareketle şu görüşü paylaşmaktadır: Her nerede namaz vakti girerse, namazını kıl. Çünkü orası senin için mescittir. (Sem anî, / I, ) Burada vurgulanmak istenen şey, İslamiyet te mescid anlayışının dört duvarla çevrili dar bir alana hapsolmadığı anlayışıdır. Beğavî nin (ö. /) konu hakkındaki görüşüne baktığımızda şu bilgileri görmekteyiz: Mescid-i Aksâ ile Beytülmakdis kastedilmektedir. Aksâ diye isimlendirilmiştir çünkü o ziyaret edil(mesi isten)en mescidlerin en uzak olanıdır. Yine Mescid-i Haram dan uzaklığı sebebiyle bu ismi aldığı da söylenmiştir. Çevresini bereketli kılmak ise nehirler, ağaçlar ve meyvelerle olmuştur. Mücahid der ki, bereketli toprak denmiştir, çünkü o, peygamberlerin memleketidir, meleklerin ve vahyin iniş yeridir, kıyamet günü insanlar oradan haşredileceklerdir. (Beğavî, / III, ) Beğavî burada, daha önce Sa lebî den aktardığımız görüşlerin hemen hemen aynısını nakletmektedir. Bu nakilde de Beytülmakdis vurgusu ön plana çıkmaktadır. Meşhur mutezilî müfessir Zemahşerî nin (ö. /) tefsirine baktığımızda, ilk defa açıkça dile getirilen bir hususla birlikte şu bilgileri elde etmekteyiz: Denildi ki, Yüce Allah, kulu Muhammed i Ebu Talib in kızı Ümmü Hâni in evinden alıp yolculuğa çıkardı. (Zira) Mescid-i Haram dan maksât, Harem bölgesinin tümüdür, çünkü orası mescidi içine almaktadır, onunla ilişkilidir. İbn Abbas tan şöyle nakledilmiştir: Harem bölgesinin tamamı mesciddir. (Zemahşerî, II, ) Mescid-i Aksâ ile Beytülmakdis kastedilmektedir.. (النه مل يكن حينئذ وراءه مسجد ( yoktu Çünkü o zamanlar orada herhangi bir mescid Çevresini bereketli kılma, din ve dünyanın bereketleriyledir. Çünkü orası Hz. Musa Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

10 Maşallah TURAN Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) zamanından beri peygamberlerin ibadet yeridir ve vahyin indiği mekân olmuştur. Yanısıra o, akan ırmaklarla ve meyveli ağaçlarla çevrilmiştir (Zemahşerî, II, ). Bu alıntılarda ilk defa yer alan bir bilgi geçmektedir ki konumuz açısından son derece kritik bir önemdedir. O bilgi ise o zamanlar orada herhangi bir mescidin bulunmadığı bilgisidir. Buradan şu çıkarımı yapmak rahatlıkla mümkündür: Demek ki bir yere mescid diyebilmek için oranın mutlaka dört duvarla çevrili, kapı ve penceresiyle eksiksiz bir şekilde ma mur olma şartı yoktur. Orayı asıl mescid kılan özellik, secde edilen yer olmasıdır. Yapı/bina olmasa da o yerin özelliği ortadan kalkmamaktadır. Ebu Bekir İbn Arabî (ö. /) ise hayatının önemli bir kesiti Kudüs ve Filistin ile kesişen bir âlimdir. Onun hakkında şu bilgilere sahibiz: İbnü l-arabî, Endülüs ten ayrıldıktan sonra bir süre Cezayir in Bicâye (Bougie), Tunus un Mehdiye ve Kayrevan şehirlerinde kalarak Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el- Mâzerî gibi bazı âlimlerden ders okudu. Daha sonra maceralarla dolu bir deniz yolculuğu ile Mısır a geçti; buradaki âlimlerden fıkıh, kelâm ve hadis okudu, Şîa ve Kaderiyye mensuplarıyla tartışmalarda bulundu. O sırada Mısır da hâkim olan Fâtımîler in Sünnî düşünceyi baskı altında tutmaları sebebiyle burada sadece sekiz ay kalıp Kudüs e geçti (/). Selçuklu nüfuzu altında olan Kudüs te tam bir hürriyet havası hâkimdi. İbnü l-arabî nin kaydettiğine göre yüksek düzeyde dinî eğitim veren birçok ders halkasının yanında Hanefî ve Şâfiî mezheplerine göre eğitim veren iki Nizâmiye medresesi vardı. Burada çeşitli ders halkalarına katıldı ve yapılan münazaraları takip etti. Kelâm, usûl-i fıkıh ve hilâfiyât okudu; özellikle Ebû Bekir İbn Ebî Rendeka et-turtûşî den çok faydalandı. Ebû Ali Hüseyin es-sâgānî, Ebû Saîd ez-zencânî, Ebû Sa d ez-zevzenî gibi Doğu İslâm dünyasından gelmiş Hanefî fakihlerinin bakış açıları onu etkiledi. Eserlerinde sık sık burada geçen ilmî tartışmalara ve âlimlerin görüşlerine atıfta bulunmasından, Kudüs teki ilmî atmosferin İbnü l-arabî yi çok etkilediği ve burada geçirdiği üç yılı tahsil hayatının verimli dönemlerinden biri olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Bu arada Filistin ve Şam bölgesinin Akkâ, Taberiye, Askalân, Dımeşk gibi diğer ilim merkezlerini dolaştı (Baltacı, ). Bununla birlikte İbn Arabî, Kur an-ı Kerim in ayetlerini daha ziyade içerdiği hükümler yönüyle ele alan bir tefsir yazdığından, Mescid-i Aksâ meselesine değinmemiştir. Muhtemelen onun döneminde Mescid-i konusu bir problem olmamış, ele alınmayı gerekli kılacak bir mahiyet arz etmemiştir. İbn Atiyye nin (ö. /) tefsirine baktığımızda, karşımıza çıkan bilgiler şunlardır: Mescid-i Haram ifadesine gelince, Enes b. Malik şöyle demiştir: Bizzat Kâbe ile kuşatılan mescid kastedilmektedir. Taberî de bu görüşü tercih etmektedir Bir grup da dedi ki; Mescid-i Haram, Mekke nin tümüdür. Bu görüşlerinde Yüce Allah ın Andolsun ki sizler Mescid-i Harama gireceksiniz (48 Fetih, 27) ayetine dayanmaktadırlar. Zira burada birinci plandaki maksât, öncelikli olarak Mekke dir. (İbn Atiyye, III, ) İbn Atiyye de Mescid-i Haram ile bizzat mescidin kendisinin kastedilebileceği gibi tüm Mekke nin kastedilmiş olmasını da ihtimal dâhilinde görmektedir ve bunun verilen ayetten

11 MÜFESSİRLERİN MESCİD İ AKSÂ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ: İSRÂ SURESİ 1. AYETİN TEFSİRİ BAĞLAMINDA anlaşılmasının mümkün olmasını yadırgamamaktadır. Burada bizim varmak istediğimiz çıkarsama ise şudur: Nasıl ki Mescid-i Haram ile tüm Mekke nin kastedilmesi mümkün ise Mescid-i Aksâ ifadesiyle de Beytülmakdis mescidi ile beraber tüm Kudüs ün kastedilmiş olması da aynı şekilde muhtemeldir. Nitekim bu hususa daha önce de dikkat çekmiştik. Ebu l-ferec İbnu l-cevzî nin (ö. /) Zâdu l-mesîr isimli tefsirinde, konumuzla ilgili olarak şu kısa bilgiler yer almaktadır: Mescid-i Aksâ dan murad, Beytülmakdis tir. Ona Aksâ/En uzak denmiştir, çünkü iki mescid arasındaki mesafe uzaktır (İbnu l-cevzî, III, 8). Âlimlerimizden yapılan söz konusu nakillerden sonra müfessir Razî nin (ö. /) şu görüşünün ne kadar yerinde olduğu daha iyi anlaşılmaktadır: Âlimler, Mescid-i Aksâ ile Beytülmakdis in kastedildiği konusunda görüş birliği içerisindedirler. Aksâ/En uzak denmesinin sebebi, onunla Mescid-i Haram arasındaki mesafenin uzaklığıdır (Razî, / XX, ). Bizim de aktardığımız görüşlerde, müfessir Razî nin buradaki değerlendirmesiyle örtüşmeyen, herhangi bir muhalif ve aykırı ses bulunmamaktadır. Başka bir ifadeyle, Razî nin yaşadığı döneme kadar Mescid-i Aksâ ile Beytülmakdis in kastedildiği konusunda, aykırı bir görüşe meyleden herhangi bir âlim tespit edilmemiştir. Razî den sonraki dönemlerde yaşamış bazı müfessirlerin görüşlerine bakacak olursak, meşhur tefsir âlimimiz Kurtubî nin (ö. /), şu görüşe yer verdiğini görmekteyiz: Mescid-i Aksâ denmiştir çünkü onunla Mescid-i Harâm ın mesafesi uzaktır. 4 O, Mekke halkı için ziyareti önemsenen yeryüzündeki en uzak mescid idi (Kurtubî, / X, ). Buradaki bilgi ışığında şunu söylemek mümkündür: İslam tebliğinin ilk başlangıç yeri olan ve ilk iman meyvelerinin anavatanı olan Mekke deki mü minler için ziyareti önemsenen ve yeryüzündeki varlığı meşhur olan en önemli mescid, Mescid-i Haram dan sonra Kudüs te bulunan Mescid-i Aksâ dır. Orası günü geldiğinde mescid hüviyetine ve asli kimliğine mutlaka kavuşturulmalıdır. 5 Zemahşerî nin tefsirinden yararlandığı bilinen müfessir Beydavî (ö. /) de tefsirinde şu bilgilere yer vermektedir: Mescid-i Aksâ, Beytülmakdis tir. Çünkü o zamanlar orada herhangi bir mescid mevcut değildi (Beydavî, III, ). Kur an ın meseleyi bahis konusu yaptığı zamanlarda, Kudüs te Beytülmakdis in yerinde herhangi bir mescidin bulunmadığı fikrini, Zemahşerî den sonra ikinci kez olarak Beydavî den duymaktayız. O da bu konuda Zemahşerî ile aynı görüşü paylaşmaktadır. Bu görüşe, üçüncü kez olmak üzere müfessir Nesefî nin (ö. /) tefsirinde rastlamaktayız (Bk., Nesefî, / II, ). Daha sonraki dönemlerde yaşamış bazı âlimlerin görüşlerine de burada yer vermek, konuyu tamamlayıcı bir mahiyet arz edecektir. Bu kabilden olarak ilk sırada İbn Kesîr in (ö. /) görüşlerine bir göz atalım: Mescid-i Aksâ, Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

12 Maşallah TURAN Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) Beytülmakdis tir ki o da İliyâ dır. Halil İbrahim den bu yana peygamberlerin mekânıdır (İbn Kesîr, / V, 5). Son dönem âlimlerimizden müfessir Kasımî ( ) şöyle demektedir: Mescid-i Haram dan sözü, Mekke-i Mükerreme Mescidi nden demektir. Bulunduğu topraklar gibi o da haram diye nitelendirilmiştir. Çünkü orada savaşmakla, avını avlamakla, ağacını ve otunu kesmekle onun kudsiyetini çiğnemek helal değildir (Kasımî, VI, ). Mescid-i Aksâ ise Beytülmakdis mescididir. O, Hz. Süleyman ın yapıtıyla bilinmekteydi. Zira Hz. Süleyman onu yapıp yükseltti. Aksâ ise en uzak anlamındadır. Mekke den uzak olması sebebiyle böyle isimlendirilmiştir (Kasımî, VI, ). Kasımî şu bilgiyi de açık bir şekilde tefsirine almıştır: Beytülmakdis, Hz. Süleyman ın yaptığı mesciddir (Kasımî, VI, ). Buradaki en dikkat çekici bilgi, Beytülmakdis in Hz. Süleyman tarafından yapıldığı bilgisidir. Hz. Süleyman tarafından yapıldıysa, Kur an ın bahsettiği dönemlerde en azından kalıntı ve izlerinin mevcut olduğunu söylemek mümkündür. Yakın dönem müfessirlerimizden İbn Âşûr ( ), farklı olarak şu değerlendirmeyi yapmaktadır: Mekkeliler Beytülharâm diyorlardı. Ehl-i Kitap da Beytülmakdis diyorlardı. Yüce Allah, her ikisinin asıl yapılış maksâdına insanları yönlendirip bilinçlendirmek maksâdıyla mescid özelliklerine yaptığı isimlendirme ile dikkat çekmektedir. O zamanlar ilahî dinlerin en meşhur iki mescidi bunlardı (İbn Âşûr, XV, 14). Yakın dönem müfessirlerimizden bir başkası olan Ebu Zehrâ ( ) ise farklı olarak şu bilgiyi aktarmaktadır: Mescid-i Aksâ yı, Yakub b. İshak ın yaptığı da söylenir. Her ne zaman yapılmış olursa olsun kutsal bir mesciddir. Nitekim Hz. Peygamber şöyle demiştir: Şu üç mescide yolculuk yapılır: (1) Beytülharâm, (2) Mescidu l-aksâ, (3) Benim şu mescidim (Mescid-i Nebevi) (Bk., Ebu Zehra, tsz: VIII, ). Dikkat edilecek olursa Maverdî ve daha sonraları Kasımî, Beytülmakdis mescidinin Hz. Süleyman tarafından yapıldığı bilgisine yer vermişlerdi. Ebu Zehrâ ise İshak Peygamberin oğlu Yakub Peygamberin burayı yapmış olabileceği ihtimaline yer verir. Anlaşılan o ki Mescid-i Aksâ, Hz. Süleyman zamanından önce de mescid için ayrılan bir alandı, oraya mescid inşa edilmişti. Daha sonraları yıkılıp kullanılamaz hale gelince Hz. Süleyman zamanında yeniden inşa edilmiştir. DEĞERLENDİRME Mescid-i Aksâ nın yeryüzünde kurulan ikinci mescid olduğu bilgisi sahih hadislerde yer almaktadır. Daha önce de yer verdiğimiz rivayetlere göre, Ebu Zer (r.a.) şöyle demiştir: Bir gün Allah Resûlü ne; Ey Allah ın Resûlü! Yeryüzünde ilk önce hangi mescid inşa edilmiştir? diye sordum. Resûlullah; Mescid-i Haram. buyurdu. Sonra hangisi diye sordum. Mescid-i Aksâ. buyurdu (Buhârî, Ehâdîsü l- Enbiyâ, 10). Ben; İkisi arasında kaç (yıl fark) vardır?, dedim. Bunun üzerine; Kırk yıl. şeklinde karşılık verdi ve ilave etti: Nerede namaz vaktine ulaşırsan orada namazını kıl, orası mescittir (Buhârî, Ehâdîsü&#;l-Enbiyâ, 10, 40; Müslim, Mesâcid, 1, 2) (Bk., Altun, 7). Bazı Kur ân ayetlerinden anlaşıldığı

13 MÜFESSİRLERİN MESCİD İ AKSÂ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ: İSRÂ SURESİ 1. AYETİN TEFSİRİ BAĞLAMINDA kadarıyla Mescid-i Harâm ın te sis tarihi, Hz. İbrahim den çok öncedir (Âl-i İmrân 3/96; İbrahim 14/37; Hac 22/26). Hz. İbrahim ise oğlu Hz. İsmail ile birlikte daha önce var olan Beytullah ın temellerini yükseltmiştir (Bakara 2/ ). Ebu Zehrâ dan yaptığımız nakle göre Mescid-i Aksâ nın te sis tarihi de Hz. Süleyman döneminden çok daha eskiye dayanmaktadır. Hz. Süleyman, Mescid-i Aksâ yı yeniden inşa etmiştir, onun yaptığı te sis olmaktan çok tecdiddir yani yenilemedir. Mescid-i Aksâ nın inşa tarihi ile ilgili olarak nakledilen bilgilerden açıkça anlaşılıyor ki Hz. Süleyman dan önce de sonra da Kudüs te Beytülmakdis isminde bir mescid bulunmaktadır. Hz. Süleyman dan sonraki dönemlerde de çeşitli yıkımlara maruz kalan Mescid-i Aksâ, Asr-ı Saadette de mahiyet, mekân ve isim itibariyle mevcudiyetini muhafaza etmiştir. Halife Hz. Ömer döneminde ise yeniden inşa edilmiştir (Bk., Altun, ). Kur an-ı Kerim in İsrâ gecesinde gerçekleştiğini beyan ettiği fevkalade yolculuğun Mekke den Kudüs e yapıldığına ve İsrâ suresi ilgili ayette zikri geçen Mescid-i Aksâ ile kastedilen mabedin Kudüs teki Beytülmakdis olduğuna dair tefsirciler arasında görüş ayrılığı bulunmamaktadır. Kudüs teki mescid için Mescid-i Aksâ, Mescid-i Îlyâ ve Beytü l-makdis tabirleri kullanılmıştır. Bunun ise Kudüs te bulunan mescid olduğu hakkında herhangi bir şüpheye yer verilmemiştir. Bu durumda Mescid-i Aksâ yı Kudüs ten başka bir yerde aramak anlamsızdır. Öyleyse, Kur ân-ı Kerîm de zikredilen el-mescidü l-aksâ nın, Îlya daki yani Kudüs teki Beytü l-makdis olduğu konusunda herhangi bir aykırı görüşün kayda değer bir dayanak bulması imkân dışıdır (Bk., Altun, 15). Müfessirlerimizden aktardığımız bilgilerde, Mescid-i Aksâ nın gökte olduğu veya Mekke yakınlarındaki Ci râne de bulunan bir mahalle mescidi olduğu yönünde herhangi bir bilgi kırıntısı bile mevcut değildir. Öyleyse bu tarz görüşler, müfessirlerden aktardığımız rivayetler ve bilgiler bağlamında, sağlam bir mesnede dayanmayan iddialar olmanın ötesinde bir değer taşımazlar. Âlimlerimizden yaptığımız nakiller ışığında, Beytülmakdis in tarihinin Dâvûd Peygamberin oğlu Hz. Süleyman ın döneminden çok daha eski olduğunu söylememiz mümkündür. Hz. Dâvûd ve Hz. Süleyman ın daha önceki dönemlerde çeşitli yıkımlara maruz kalan Beytü l-makdis in temellerini yükselttiklerini yahut tahrip olan binayı tecdid ettiklerini değerlendirmek daha isabetlidir. Hz. Süleyman dan sonraki dönemlerde de çeşitli yıkımlara maruz kalan Mescid-i Aksâ, Hz. Ömer döneminde yeniden inşa edilmiştir. Ancak hiçbir zaman mescid olma niteliğini kaybetmemiştir (Bk., Altun, 15). Mescid-i Aksâ olarak bilinen Süleyman Ma bedi nin bir başka tabirle Beytülmakdis in yıkılması neticesinde yerine Roma nın, Jüpiter Capitolina&#;ya ithaf ederek inşa ettiği pagan tapınağı Aelia Capitolina İlyâ mevcudiyetini devam ettirmiştir. Öyleyse M.S. 70 yılında Süleyman Ma bedi nin yıkılması akabinde burada herhangi bir tapınağın olmadığını söylemek, tarihi gerçekliklerle bağdaşmamaktadır. Nitekim bu bölgede Romalılar tarafından çeşitli tapınaklar yapıldığı da bir gerçektir. Her ne kadar Hz. Peygamber in İsra ve Miraç hadisesinin gerçekleştiği dönemde söz konusu mabedin yıkılmış olma ihtimali belirtilse de Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

14 Maşallah TURAN (Yiğitoğlu, ), yıkılmış olan mescidin temelleri ve kalıntıları bulunmakta, mekânı bilinmekte ve burası Beytülmakdis olarak da isimlendirilmekteydi; Hz. Ömer daha sonra Rumların İsrailoğullarına öfkelenerek mezbele haline getirdikleri bu mekânı Müslümanlarla birlikte temizlemiş, bilahare burada büyük bir mescid yaptırmıştır (Altun, 15). Sonuç olarak; Hz. Peygamber döneminde Kudüs te bugünkü şekliyle yer alan kubbeli bir mabedin bulunmadığını gerekçe göstererek, orada el-mescidü l-aksâ namında bir mescidin bulunmadığına ya da İsrâ suresinin birinci ayetinde kastedilen Mescid-i Aksâ nın, Kudüs teki Beytülmakdis olmadığına dair ileri sürülen görüş ve iddiaların temelsiz ve geçersiz olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu görüş ve iddialar, konuya ilişkin ayetlerde işaret edilen anlamlara ve sahih rivayetlere uymadığı gibi tefsir kaynaklarında üzerinde ittifak edilen bilgilere de ters düşmektedir. Bu tür iddiaların, Mescidi Aksâ nın yeri hususunda İslam dünyasında görüş birliği olmadığı gerekçesiyle, Kudüs ü küresel bir İslam davası olmaktan çıkarmayı ve Müslümanların Mescid-i Aksâ yla gönül bağlarını koparmayı amaçlayanların değirmenine su taşıdığını ve onların işini kolaylaştırdığını da belirtmek gerekir (Altun, 18). Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) SONUÇ Geçmişte Şiîler tarafından ortaya atılan ve günümüzde bazı Müslüman müellifler tarafından da dile getirilen Mescid-i Aksâ nın gökyüzünde bulunduğu iddiası, dayanaktan yoksun bir iddiadır. Aynı şekilde Mescid-i Aksâ nın Mekke yakınlarında Cİ râne de bulunan bir mahalle mescidi olduğu yönündeki iddia da delilden yoksun, tarihî verilere dayanmayan, İsrâ ve Mi rac mucizelerini yok sayma amacına hizmet eden bir görüştür. Bu tür görüşlerin bir anlam ifade edebilmesi için, öncelikli meselenin ait olduğu alanda ciddi birtakım bilgi ve belgelere dayanması zorunludur. Mescid-i Aksâ, upuzun insanlık tarihinin sadece bir kısmını, belli bir kesitiyle ve kimi zaman sübjektif bir şekilde kaydeden tarihe mal olmadan önce semavî dinlerin ve kutsal kitapların, dolayısıyla da Kur an ın ve Sahih sünnetin malıdır. Öncelikle bu alanda önemli verilere sahip olunması gerekir. Hâlbuki ne Kur an da, ne de sahih hadislerde Mescid-i Aksâ nın, vahyin indiği dönemde hiçbir şekilde var olmadığı yönünde herhangi bir bilgiye sahip olunmamıştır. Esas itibariyle bu konuda, Kur an ve sahih hadislerle sahip olduğumuz bilgileri nakzedecek, onları devre dışı bırakacak sağlam ve tartışmasız herhangi bir tarihî belge de söz konusu değildir. Sened sistemine tabi olmayan ve kesinlik ifade etmeyen tarihî bilgiler, nakil ve aktarım yönünden çok daha sağlam olan belgeler ışığında yorumlanmalıdır. Yanısıra tarihî bilginin bazı alanlara ulaşma ve oradan sağlam ve tartışmasız bilgiler elde etme imkânı neredeyse yok gibidir. Bu çerçevede Kur an ve Sahih sünnet ışığında ve tarihi verilerin sağduyulu bir şekilde yorumlanması çerçevesinde konuyu şu şekilde özetlemek mümkündür: Mescid-i Aksâ, Hz. Süleyman ve Hz. Yakub dönemlerinden daha da eski zamanlarda, büyük ihtimalle Hz. Âdem dönemine uzanan bir zaman diliminde, Kâbe ve Mescid-i Haram gibi

15 MÜFESSİRLERİN MESCİD İ AKSÂ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ: İSRÂ SURESİ 1. AYETİN TEFSİRİ BAĞLAMINDA secde ve ibadet için tahsis edilen bir mekândır. O mekân üzerinde mescid olarak tabir edebileceğimiz bir yapı inşa edilmiştir. Ancak sonraları bu yapı çeşitli zamanlarda, değişik etkenler sebebiyle yıkıma maruz kalmıştır. Sonraları Hz. Yakub, Hz. Davud ve Hz. Süleyman zamanlarında yeniden inşa edilmek suretiyle tecdîd edilmiştir. Takip eden asırlarda tekrar yıkıma maruz kalmıştır. Ancak yıkıma maruz kalması orada mescid olmadığı anlamına gelmemektedir. Zira mescid ismi öncelikli olarak ibadet ve secdeye tahsis edilen yer anlamındadır. Duvarlar ve kubbe ise tamamlayıcı unsurlardır. Nasıl ki şimdilerde Kâbe veya Mescid-i Haram yıkılırsa orada bir mescid kalmamıştır, mescid olmadığı için artık namazda oraya yönelmenin bir anlamı yoktur demek, değer verilecek bir iddia değilse; aynı şekilde mescidin ve yapının tamamen veya kısmen yıkılmış olmasını, Mescid-i Aksâ nın varlığını ortadan kaldıran bir gerekçe olarak ileri sürmek, sağduyulu bir tutum değildir. KAYNAKÇA Kur an-ı Kerîm. Abdulcebbâr b. Ahmed (tsz). Tenzîhü l-ḳurʾân ʿani l-meṭâʿin. Beyrut: Dâru n-nehde el- Hedîse. Altun, İsmail, (). Hz. Peygamber Döneminde Kudüs te Mescid-i Aksa Var Mıydı?, Turkish Studies, International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 12/2, p Baltacı, Ahmet (). İbnu l-arabî, Ebu Bekir, TDV İslam Ansiklopedisi, Cilt, Beğavî, Ebu Muhammed Hüseyin b. Mes ud (/) Meâlimu t-tenzîl fî Tefsîri l-kur an. Tahkik: Muhammed Abdullah en-nemir vd.: Dâru Taybe. Beydavî, Kâdı Nâsıruddin Ebu Said Abdullah İbn Ömer b. Muhammed eş-şirazî (). Envâru t-tenzîl ve Esrâru t-te vîl. Beyrut: Daru l-kütübi l-ilmiyye. Ebu Zehrâ, Muhammed b. Ahmed b. Mustafâ (tsz). Zehretu t-tefâsîr. Dâru l-fikri l-arabî. Harman, Ömer Faruk (). İslamiyet ve Kudüs, Milel ve Nihal, 16, (1), doi: /milel , İbn Abbâs, Ebü l-abbâs Abdullāh b. el-abbâs b. Abdilmuttalib el-kureşî (tsz). Tenvîru l- Mikbâs min Tefsir-i İbn Abbâs, Derleyen: Mecduddin Ebu Tâhir Muhammed b. Yakub el-fîrûzâbâdî. Lübnan: Dâru l-kutubi l-ilmiyye. İbn Âşûr, Muhammed et-tâhir b. Muhammed b. Muhammed () et-tâhir et-tûnisî, et- Taḥrîr ve t-tenvîr. Tûnus: ed-dâru t-tûnisiyye. İbn Atiyye, Ebu Muhammed Abdulhak el-endelusî (h). el-muharreru l-vecîz fî Tefsîri l- Kitabi l-azîz, Tahkik: Abdusselam Muhammed. Beyrut: Dâru l-kütübi l-ilmiyye. İbnu l-cevzî, Ebü l-ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-bağdâdî (h). Zâdu l-mesîr fi İlmi t-tefsîr. Beyrut: Dâru l-kitâbi l-arabî. İbn Kesîr, Ebu l Fidâ İsmâil ed-dımeşkî (/). Tefsîru l-kur âni l-azîm, Tahkîk: Samî b. Muhammed Selâme. Daru t-taybe. Kara, Ömer (). Meşhur Ama Az Tanınan Çok Yönlü Bir İlim Adamı: Râğıb El-Isfahâni, Atatük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 38, Erzurum. Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed Şemsuddin (/). el-câmi li Ahkâmi l- Kur an. Kahire: Dâru l-kütübi l-mısriyye. Kasımî Muhammed Cemaluddin (). Mehâsinu t-te vîl, Tahkik: Muhammed Bâsil. Beyrut: Dâru l-kütübi l-ilmiyye. Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

16 Maşallah TURAN Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-semerkandî (/). Tefsîru l-mâturîdî=te vîlât-u Ehli s-sünne. Beyrut: Daru l-kütübi l-ilmiyye. Mâverdî, Ebu l-hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-basrî (tsz). Tefsîru l-mâverdî=en-nuket ve l- ʿUyûn. Beyrut: Dâru l-kutubi l-ilmiyye. Nesefî, Ebu l-berekât Hâfızuddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd (/). Tefsîru n- Nesefî=Medâriku t-tenzîl ve Hakaiku t-te vîl. Beyrut: Dâru l-kelimi t-tayyib. Râğıb el-isfehânî (/). el-müfredât fî Ğarîbi l-kur ân, Tahkîk: Safvân Adnân Dâvûdî. Beyrut Dâru l-kalem. Râzî, Fahruddin er-râzî (/). Mefatîhu l-gayb=et-tefsîru l-kebîr. Beyrut: Dar-u İhyâi t-türâsi l-arabî, et-tebatu s-sâlise. Sa lebî, Ebû İshâk Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm en-nîsâbûrî (/). el-keşf ve l- Beyân ʿan Tefsîri l-ḳurʾân. Beyrut:Dâr-u İhyai t-turâsi l-arabî. Sem anî, Ebu l-muzaffer Mansûr b. Muhammed (/). Tefsîru l-kur an, Tahkik: Yasir b. İbrahim-Ğanîm b. Abbas, Riyad: Dâru l-vatan. Vâhidî, Ebu l-hasen Alî b. Ahmed b. Muhammed en-nîsâbûrî (). el-vecîz fî Tefsîri l- Kitâbi l-ʿazîz. Dımeşk-Beyrut: Dâru l-kalem & ed-dâru ş-şâmiyye. Yiğitoğlu, Mustafa (). İsra ve Miraç ta Süleyman Mâbedi ve Mescid-i Aksa nın Varlığı Meselesi, İnsan Ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, Cilt: 6, Sayı: 1, Sayfa: , Zemahşerî, Ebü l-kāsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-hârizmî (). el-keşşâf ʿan Haḳāʾiḳı Ğavâmiżi t-tenzîl. Beyrut: Dâru l-kutubi l-arabî. SONNOTE Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) 1 Rağıb ın ölüm tarihi hakkındaki farklı değerlendirmeler için (bk. Kara, ). 2 Hz. Süleyman ın inşa ettiği mabedin adı İbranice Beit ha-mikdaş, Arapça Beytulmakdis tir. Bu mabed, Yahudi Kutsal Kitabının naklettiğine göre, yedi yıllık bir inşaattan sonra, MÖ da açılmış, MÖ de Babilliler ce yıkılmış, MÖ te tekrar yapılmış, MÖ 20 lerde genişletilmiş, çevresine ihata duvarı çekilmiş, MS 70 yılında da ikinci ve son kez yıkılmıştır. İsra suresindeki 5. ayet, mabedin birinci yıkılışına, 7. ayet de ikinci yıkılışına telmih kabul edilmektedir. (Harman, ). 3 Vahidî nin tefsirinde yer verdiği bir başka enteresan bilgi de şudur: Kulunu, geceleyin Mescid-i Aksa ya yürüttü denince, insanlar bunu dillerine dolamaya başladılar. Öyle ki iman edip tasdik eden bazı kimseler dinden döndüler, bu olay sebebiyle dinden uzaklaşıp fitneye düştüler. Müşriklerden bazıları koşarak Ebu Bekir e -Allah kendisinden razı olsun- geldiler ve dediler ki, arkadaşın konusunda ne dersin? O, geceleyin Beytülmukaddes e götürüldüğünü iddia ediyor! Hz. Ebu Bekir dedi ki, o, bunu gerçekten söyledi mi? Evet dediler. Hz. Ebu Bekir dedi ki, eğer o, gerçekten bunu söylediyse doğru söylemiştir. Dediler ki, sen onun bir gecede Şam a gidip sonra da sabah olmadan geri geldiğine inanıyor musun? Evet dedi, hiç şüphesiz ben onu bundan daha uzak olan bir konuda tasdik ediyorum. Ben onu, sabah-akşam gökten haber alması konusunda tasdik ediyorum. İşte bundan dolayı ona Ebu Bekir Sıddik denildi, Allah kendisinden razı olsun (Vâhidî, / III, 96). 4 İbn Abbas tan Mescid-i Aksa hakkında şu enteresan görüş nakledilmektedir: Mescid-i Aksa, yeryüzünden en uzak, gökyüzüne en yakın mesciddir ki o da Beytülmakdis mescididir (İbn Abbas, Tenviru l-mikbas: s). 5 İmam Mâturîdî (ö. /), ayetin nazil olduğu zaman için şöyle bir değerlendirme yapmaktadır: Sanki o zamanlar, Mescid-i Harâm ile Mescid-i Nebi ve Beytülmakdis ten başka mescid yoktu (Mâturîdî, Te vilât: VII, 3). Bu yorumundan anlaşılıyor ki İmam, ayetin Medine döneminde Mescid-i Nebi nin yapılışından sonra nazil olmuş olabileceği ihtimaline yeşil ışık yakmaktadır.

17 Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20(3): DOI: /beytulmakdis BEYTÜLMAKDİS İN SELAHADDİN EYYÛBÎ TARAFINDAN FETHİNİN TEFSİRLERDEKİ YANSIMALARI 1 Ahmet AKBAŞ * ÖZ: Beytülmakdis in kalbi mesabesindeki Mescid-i Aksâ, Müslümanların ilk kıblesi olup, yeryüzündeki ikinci Mescid ve İslâm da üç mukaddes mescitten biridir. Hz. Peygamber in İsrâ ve Miraç mucizesinin duraklarından biri olan bu şehir, Hz. Ömer döneminde Müslümanların yönetimine girmiş, yaklaşık beş asır boyunca insanlar burada güven ve istikrar içinde yaşamış, özgürce ibadetlerini ifâ etmişlerdir. Ancak bölgedeki Müslüman yöneticilerin kendi aralarındaki çekişmelerini fırsat bilen haçlı orduları, yılında Beytülmakdis i ele geçirmiş, tarihte benzeri az görülen bir katliam gerçekleştirmiş, Müslüman, Hristiyan ve Yahudi ayırt etmeden şehirdeki nice insanı öldürmüş, mabetlerini tahrip etmişlerdir. Bu katliamın ayrıntıları, bizzat kendi tarihçileri tarafından da tarihin utanç sayfalarına kaydedilmiştir. 88 yıl süren işgal dönemi boyunca, zihni ve kalbi her daim Beytülmakdis in kurtuluşu ile meşgul olan Müslüman liderlerden biri de Selahaddin Eyyûbî olmuştur. O, yıllar süren hazırlık döneminin ardından miladi yılında kutlu bir zaferle Beytülmakdis i özgürlüğüne kavuşturmuştur. Onun bu zaferi, tüm İslâm âleminde büyük bir sevinçle karşılanmıştır. İslâm dünyasında bu kutlu fethin yansıdığı yerlerden birisi de fetih sonrası tarihlerde yazılan tefsirlerdir. Allah ın kelamının daha iyi anlaşılması ve mesajlarının insanlığa ulaştırılması için gayret gösteren müfessirlerin eserlerinde de bu fethin izlerine rastlanmaktadır. Fetih yılında kırk yaşlarında olan büyük müfessir Râzî başta olmak üzere, Ebû Hayyân ve İbn Âdil, tefsirlerinde Selahaddin Eyyûbî ye ve fethe işaret etmişlerdir. Bu makaledeki temel hedef de, bu kutlu fethin, akabindeki yıllarda telif edilmiş olan tefsirlerdeki izini sürmek, bu sevincin, müfessirlerin sözlerine nasıl yansıdığını tespit ve tahlil etmektir. ANAHTAR KELİMELER: Tefsir, Kudüs, Beytülmakdis, Fetih, Selahaddin Eyyûbî. The Reflection of the Conquest of Bayt al-maqdis by Salah al-din on Quranic Exegesis ABSTRACT: Al-Aqsa Mosque, which lies in the heart of Bayt al-maqdis, is the first Qiblah of Muslims, the second mosque on Earth and one of the three holy sites in Islam. Bayt al-maqdis was one of the destinations of the miraculous Night Journey (Isra and Mi&#;raj) and was under Muslim rule during the reign of Caliph Umar for five centuries during which people lived in safety and stability while practicing their various religions and rituals freely. This state of affairs changed when the Crusader armies -taking advantage of differences between * Dr. Öğr. Üyesi, Mardin Artuklu Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Bölümü, Mardin/ Türkiye, [email protected], ORCID:

18 Ahmet AKBAŞ Muslim rulers in the region- captured Bayt al-maqdis in CE. They carried out massacres, killing thousands of people in the city without distinguishing between Muslims, Christians and Jews, and destroyed many places of worship. Crusader historians, during the occupation that lasted 88 years, have recorded details of their brutal massacres and actions. Salah al-din was one of the Muslim leaders whose mind and heart was occupied with the need for the liberation of Bayt al-maqdis. After years of preparation, Bayt al-maqdis was finally liberated following the triumphant victory in CE and its rescue from the crusaders. This victory was met with great delight in the whole of the Muslim World. This blessed conquest was reflected in the exegesis of the Qur an through Tafsirs which were written in the post-conquest period. Traces of this event can be found in the works of the Quranic commentators who strived for a better understanding of God&#;s words and the transmission of His messages to humanity. The great exegesits/ mufassirs al-razi, Abu Hayyan and Ibn Adil pointed to Salah al-din s conquest. This article s main aim is to trace this significant event in the works of scholars of Quranic exegesis (mufassir) and to determine how it has been reflected in their writings. KEYWORDS: Tafsir, Jerusalem, Bayt al-maqdis, Conquest, Salah al-din. Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) GİRİŞ Allah ın insanlığa son mesajı olan Kur ân-ı Kerîm in hayata dair yönlendirmeleri mucibince hareket eden Hz. Peygamber in (s.a.s.), İslâm ın hâkimiyetini her alanda tesis etmek üzere Medine döneminde başlattığı fiilî mücadele halifeler döneminde de hiç durmadan devam etmiştir. Bu meyanda İsrâ ve Miraç mucizesinin duraklarından biri ve Müslümanların ilk kıblesi olan Mescid-i Aksâ nın bulunduğu mübarek Beytülmakdis toprakları da Hz. Ömer (ö. 23/) döneminde fethedilmiştir. Hz. Ömer in, tarihte yaşanan hunharca saldırılardan farklı olarak gerek insaniyet gerekse İslâmiyet e yakışır biçimde fethedip içinde yaşayan diğer din mensuplarına emân vererek güvence altına aldığı ve eğitim amaçlı birçok sahabeyi yerleştirdiği bu şehir, asırlar boyu Dârusselam yani barış ve selamet yurdu olmaya devam etmiştir. Ancak miladi asrın sonlarına doğru Müslüman yönetimlerin dağınıklığını ve kendi aralarındaki çekişmelerini fırsat bilen Avrupa ülkeleri, her taraftan Müslümanlar tarafından kıskaca alınmış olan Bizans imparatorluğunun ısrarlı yardım talepleri ve Papa nın bu taleplere olumlu cevap vermesi neticesinde büyük ordular kurarak Müslüman beldelerine doğru Haçlı seferleri düzenlemişlerdir (Avcı, , 26/ ; Gül, , ; Akbaş, , 1/; Akbaş, , 15). Büyük Selçuklu Hükümdarı Melikşah ın de ölümünden sonra başlayan taht kavgalarından, Abbâsî halifelerinin Selçuklulardan iktidarı geri almak istemelerinden, İslâm dünyasındaki ekonomik ve siyasî çalkantılardan, mezhep kavgalarından ve yerel yöneticiler arasındaki rekabetten dolayı İslâm âlemi zayıf düşmüştür. Bu durumu fırsata çevirmek isteyen ilk Haçlı birliği, de Anadolu ya ayak basmış, kendilerini durdurmaya çalışan Büyük Selçuklular, Anadolu Selçukluları ve birçok Türk beyliğine rağmen nice beldeleri Türklerden geri alarak Bizans İmparatoruna teslim etmiştir. Haçlılar daha sonra sırasıyla de Urfa ve

19 BEYTÜLMAKDİS İN SELAHADDİN EYYÛBÎ TARAFINDAN FETHİNİN TEFSİRLERDEKİ YANSIMALARI Antakya yı, yılında ise Beytülmakdis i ele geçirmiş, yaklaşık beş asır önce Hz. Ömer in şehri fethederken gösterdiği İslami ve insani tavrın tam aksine, tarihte eşi benzeri az görülen bir katliam gerçekleştirmişlerdir. Müslüman veya Yahudi, şehirde kendilerine düşman gördükleri herkesi katletmiş, şehri kan gölüne çevirmiş, mabetleri tahrip etmişlerdir. Vahşi hayvanlarda bile eşine rastlanmayan bu hunharca katliamların ayrıntıları, bizzat onlarla beraber şehre giren kendi tarihçileri tarafından dünya tarihinin utanç sayfalarına kaydedilmiştir. Şehirde gerek Yahudi gerekse Müslümanlara ait tüm kutsalların çiğnendiği bu acı akıbet tüm İslâm dünyasını hüzne gark etmiş, bu tarihten sonra nice Müslüman yönetici, bu mukaddes toprakları Haçlı canilerinin elinden kurtarmanın yollarını aramıştır (Demirkent, , 26/ ; Gül, , ; Üstün, , 75). Beytülmakdis in Haçlılarca da ele geçirilmesi ile başlayan ve 88 yıl sürecek olan işgal dönemi boyunca kalbi her daim Beytülmakdis ve Mescid-i Aksâ nın özgürlüğü için çarpan Müslüman liderlerden biri de Zengi devleti yönetiminde önemli görevler ifa etmiş olan Kürt kumandan Selahaddin Eyyûbî olmuştur. Selahaddin Eyyûbî, Babası Necmeddin Eyyûb, Irak Selçuklu Devleti nin Tikrit valisi iken yılında doğmuştur. Asıl ismi Yusuf olup Selahaddin lakabıdır. Babası daha sonraları Zengi Atabeyliği nin Şam valisi olmuştur. Amcası Esedüddin Şirkuh da, Nureddin Mahmûd un en önemli kumandanlarındandır. Selahaddin Eyyûbî, aileden gelen yönetim ve kumandanlık tecrübesinin de etkisiyle kendisini geliştirmiş, Zengi devlet gelenekleri içinde birçok tecrübe edinmiştir. Nureddin Mahmûd un Haçlılara karşı düzenlediği seferlere katılmış ve çok önemli görevler ifa etmiştir (Şeşen, , 36/ ; Üstün, , ; İnce, , ). Daha sonra, Mısır daki Fâtimî yönetimini Müslümanlara ayak bağı olmaktan çıkarıp İslâm birliğini sağlamaya çalışan Nureddin Mahmûd Zengi nin, Esedüddin Şirkuh komutasında , ve yıllarında Mısır üzerine gönderdiği ordulardaki en etkin liderlerden biri de Selahaddin Eyyûbî olmuş, bu seferlerde birçok tecrübe kazanmıştır. Üçüncü ve son seferin ardından Zengi devletinin Mısır daki temsilcisi olan Esedüddin Şirkuh iki ay sonra vefat edince yerine yeğeni Selahaddin Eyyûbî Mısır Fâtimî vezirliğine getirilmiştir. Burada kaldığı yıllar boyunca birçok iç isyanı bastıran ve peyderpey Fâtimî hâkimiyetini ortadan kaldıracak yöntemler uygulayan Selahaddin Eyyûbî, nihayetinde muvaffak olmuş, bundan sonraki tüm güç ve gayretini farklı bölgelerdeki haçlı birlikleriyle mücadeleye ve İslâm birliğini sağlayarak Beytülmakdis i kurtarmaya adamıştır. Zengi hükümdarı Nureddin Mahmûd un vefatından iki yıl sonra da resmen Eyyûbî Devleti ni kurarak İslâm birliğini sağlamak, Beytülmakdis i fethetmek ve haçlıları bölgeden tamamen atmak şeklinde üç ana hedef belirlemiştir. Selahaddin Eyyûbî, yıllar süren mücadelenin ve küçük-büyük birçok muharebenin ardından 4 Temmuz de haçlılara karşı Hıttîn zaferini kazanmış, kısa süre sonra da miraç gecesine denk gelen 2 Ekim tarihinde kutlu bir zaferle Beytülmakdis i işgalcilerin elinden kurtararak özgürlüğüne kavuşturmuştur. Böylece Müslümanların gönlünde taht kurarak tarihin altın sayfalarına girmiştir (Şeşen, , ; Üstün, , ; İnce, , ; Yılmaz, , 36). Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

20 Ahmet AKBAŞ Büyük kumandan Selahaddin in bu kutlu zaferi tüm İslâm âlemini sevince gark etmiştir. İslâm dünyasında bu kutlu fethin yansıdığı yerlerden birisi de fetih sonrası tarihlerde yazılan tefsirlerdir. Allah ın kelamının daha iyi anlaşılması ve mesajlarının insanlığa ulaştırılması için gayret gösteren müfessirlerin eserlerinde de bu kutlu fethin izlerine rastlanmaktadır. Zira tefsirler aynı zamanda yazıldıkları döneme ışık tutan birer tarihi vesika mahiyetindedirler. Müfessirler ayetleri tefsir ederken zaman zaman çeşitli vesilelerle yaşadıkları dönemin önemli olaylarına da işaret etmektedirler. Biz de bu çalışmada, Beytülmakdis in Selahaddin Eyyûbî tarafından fethi akabindeki asırlarda yazılan tefsirlerde, Selahaddin Eyyûbî ye ve Beytülmakdis in fethine işaret eden ifadelerin tespit ve tahlilini yapmaya çalışacağız. Araştırmamızı fetih ve akabindeki yaklaşık iki asırla sınırlı tutacağımız için sonraki asırlarda telif edilmiş olan tefsirlerde Selahaddin Eyyûbî ye ve Beytülmakdis in fethine dair ifadeleri kapsam dışı tutacağız. 1. FETHİN, RÂZÎ NİN TEFSİRİNDEKİ YANSIMALARI Beytülmakdis in hicri miladi de Selahaddin Eyyûbî tarafından fethedilmesinden sonra tespit edebildiğimiz kadarıyla tefsirinde konuya ilk kez işaret eden müfessir Fahreddin er-râzî dir (ö. /). İslâm âleminde yetişen büyük şahsiyetlerden biri olan ve kelâm, felsefe, tefsir ve fıkıh usulü alanlarında öne çıkan Râzî, mantık, tıp, astronomi ve matematik alanlarında da eserler telif etmiş çok yönlü bir ilim adamıdır. Onun bu çok yönlü birikiminin yansımalarını tefsir ilminin en önemli örneklerinden olan Mefâtîhu l-gayb adlı eserinde de görmek mümkündür. Râzî nin tefsire dair en önemli eseri olan ve Tefsir-i Kebîr olarak da bilinen bu kapsamlı eserin modern ilk baskısı Mısır da 32 cilt olarak yapılmıştır (Yavuz, , 12/). Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) Râzî, / yılında dünyaya gelmiş olması hasebiyle 40 yaşlarında Beytülmakdis in fethedildiği dönemin şahitlerinden olmuştur. Mefâtîhu l-gayb da, Bakara Sûresi ayette zikredilen bir husus münasebetiyle Selahaddin Eyyûbî den ve kutlu fetihten bahsetmektedir. İlgili ayet şöyledir: و م ن أ ظ ل م م م ن م ن ع م س اج د الل ه أ ن ي ذ ك ر ف يه ا اس م ه و س ع ى ف ي خ ر اب ه ا أ ول ئ ك م ا ك ان ل ه م أ ن ي د خ ل وه ا إ ل ا خ ائ ف ني ل ه م ف ي الد ن ي ا خ ز ي و ل ه م ف ي ال آخ ر ة ع ذ اب ع ظ يم Allah&#;ın mescitlerinde O&#;nun adının anılmasına engel olan ve onların harap olmasına çalışandan daha zalim kim vardır! Aslında bunların oralara ancak korkarak girmeleri gerekir (Başka türlü girmeye hakları yoktur.) Bunlar için dünyada rezillik, ahirette de büyük azap vardır. Bu ayette kast edilenlerin kimler olduğuna dair tefsirlerimizde birçok görüş zikredilmektedir. Ancak bir önceki ayette Yahudi ve Hristiyanların sadece kendilerini hak yolda görüp başkalarını delaletle suçlamalarından bahseden ifadelere bakıldığında öncelikle Yahudi ve Hristiyanlara telmihte bulunulduğu ve onların başka dinlerin mabetlerine yönelik saygısızlık ve saldırılarının kast edildiği görüşü daha muteber görülmektedir. Ancak ayette herhangi bir sınırlama olmadığı için birçok müfessir burada hangi din mensuplarına ait olursa olsun Allah ın adının

21 BEYTÜLMAKDİS İN SELAHADDİN EYYÛBÎ TARAFINDAN FETHİNİN TEFSİRLERDEKİ YANSIMALARI anıldığı mabetlere saygısızlık ve saldırının kast edildiği, bu büyük zulmü yapanların o mabetlere saldırmak ve saygısızlık etmek şöyle dursun, korkarak girmeleri gerektiği görüşünü tercih etmişlerdir (Zemahşerî, , ; Karaman vd., , 1/ ). Râzî de bu ayetin tefsirinde birçok farklı görüşü dile getirmekte ancak burada sadece Hristiyanlara işaret edildiğini ve onların Beytülmakdis e ancak korkarak girebileceklerinin kast edildiğini söyleyenlerin görüşlerinin tutarsız olduğunu belirtmektedir. Zira Râzî ye göre ayetin böyle yorumlanması tarihî vakıalara aykırıdır. Çünkü Hristiyanlar Beytülmakdis i işgal etmiş ve oradaki mabetlere güven içinde girmiş, korkuyla girebilenler ise ancak Müslümanlar olmuştur. Bu menfi duruma son veren kişi ise Melik Selahaddin dir. Râzî nin bu konudaki sözleri şöyledir: ق ال ق ت اد ة و الس د ي : ق و ل ه : إ ل ا خائ ف ني ب م ع ن ى أ ن الن ص ار ى ل ا ي د خ ل ون ب ي ت ال م ق د س إ ل ا خ ائ ف ني و ل ا ي وج د ف يه ن ص ر ان ي إ ل ا أ وج ع ض ر ب ا و ه ذ ا الت أ و يل م ر د ود ل أ ن ب ي ت ال م ق د س ب ق ي أ ك ث ر م ن م ائ ة س ن ة ف ي أ ي د ي الن ص ار ى ب ح ي ث ل م ي ت م ك ن أ ح د م ن ال م س ل م ني م ن الد خ ول ف يه إ ل ا خ ائ ف ا إ ل ى أ ن اس ت خ ل ص ه ال م ل ك ص ل اح الد ين ر ح م ه الل ه ف ي ز م ان ن ا. Katâde ve Süddî, ayetteki ancak korkarak ifadesinin şu manaya geldiğini söylemişlerdir: Yani Hristiyanlar, Beytülmakdis e ancak korku içinde girebilirler. Zira orada yakalanan Hristiyan mutlaka dövülür. Bu yorum merduttur. Zira Beytülmakdis yüz yıldan fazla Hristiyanların elinde kalmış, o dönemde Müslümanlar -korkarak girme durumu hariç- oraya girme imkânı bulamamışlar, bu durum bizim zamanımızda Melik Selahaddin in (Allah ona rahmet etsin) orayı kurtarmasına kadar devam etmiştir. (Râzî, h., 4/12). Görüldüğü gibi Râzî, bu ayetin tefsiri münasebetiyle hem Beytülmakdis in Hristiyanlar tarafından işgaline değinmekte hem de Selahaddin Eyyûbî nin Beytülmakdis i fethinden bahsetmekte ve ona dua etmektedir. Kullanmış olduğu bizim zamanımızda ifadesiyle de fethin, onun yaşadığı devirde gerçekleştiğine işaret etmektedir. 2. FETHİN, EBÛ HAYYÂN IN TEFSİRİNDEKİ YANSIMALARI Ebû Hayyân el-endelüsî, Beytülmakdis in fethinden yaklaşık olarak 70 yıl sonra / yılında Gırnata da doğmuş, / yılında Kahire de vefat etmiş olan büyük dil âlimi ve müfessirdir. Dil ağırlıklı bir eser olan tefsiri el-bahru l-muhît, 8 cilt olarak basılmıştır (Kafes, , 10/ ). Ebû Hayyân, el-bahru l-muhît te, Şuarâ ve Nâziât Sûrelerindeki iki ayrı ayet münasebetiyle Selahaddin Eyyûbî den bahsetmektedir. Şuarâ Sûresi nde Hz. Musa ile Firavun arasında geçen diyalogun yer aldığı ayetler şöyledir: ق ال ف ر ع و ن و م ا ر ب ال ع ال م ني ق ال ر ب الس م او ات و ال أ ر ض و م ا ب ي ن ه م ا إ ن ك نت م م وق ن ني ق ال ل م ن ح و ل ه أ ل ا ت س ت م ع ون ق ال ر ب ك م و ر ب آب ائ ك م ال أ و ل ني ق ال إ ن ر س ول ك م ال ذ ي أ ر س ل إ ل ي ك م ل م ج ن ون ق ال ر ب ال م ش ر ق و ال م غ ر ب و م ا ب ي ن ه م ا إ ن ك نت م ت ع ق ل ون ق ال ل ئ ن ات خ ذ ت إ ل ه ا غ ي ر ي ل أ ج ع ل ن ك م ن ال م س ج ون ني Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

22 Ahmet AKBAŞ Firavun şöyle dedi: Âlemlerin Rabbi dediğin de nedir? Musa cevap verdi: Eğer işin gerçeğini düşünüp anlayan kişiler olsanız, (itiraf edersiniz ki) O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbidir. (Firavun) etrafında bulunanlara: (Bakın hele, şunun ne dediğini) işitiyor musunuz? dedi. Musa dedi ki: O, sizin de Rabbiniz, daha önceki atalarınızın da Rabbidir. Firavun: Size gönderilen bu elçiniz mutlaka delidir, dedi. Musa devamla şunu söyledi: Şayet aklınızı kullansanız (anlarsınız ki), O, doğunun, batının ve ikisinin arasında bulunanların Rabbidir. Firavun: Benden başkasını tanrı edinirsen andolsun ki seni zindana atarım! dedi. (eş-şuarâ 26/). Ebû Hayyân, burada sözleri zikredilen Firavun un, kendi dönemindeki yaygın anlayışa göre ilah olarak kabul edildiğini belirtmekte ve bu hususta müfessir İbn Atiyye nin (ö. /) şu sözlerini aktarmaktadır: Musa döneminden daha önceki firavunlar da kendilerini böyle tanrı olarak görüyorlardı. Mısır da ve bizim diyarımızda da hâlâ bu sapkın anlayışın artıkları bulunmaktadır. (İbn Atiyye, h., 4/). Ebû Hayyân, İbn Atiyye nin bu sözlerini zikretmesinin akabinde şöyle demektedir: Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) ي ش ري إ ل ى م ا أ د ر ك ه ف ي ع ص ر ه م ن م ل وك ال ع ب ي د ي ني ال ذ ين ك ان أ ت ب اع ه م ت د ع ي ف يه م ال إ ل ه ي ة و أ ق ام وا م ل وك ا ب م ص ر م ن ز م ان ال م ع ز إ ل ى ز م ان ال ع اض د إ ل ى أ ن م ح ى الل ه د و ل ت ه م ب ظ ه ور ال م ل ك الن اص ر ص ل اح الد ين ي وس ف ب ن أ ي وب ب ن ش اد ي ر ض ي الل ه ع ن ه ف ل ق د ك ان ت ل ه م آث ر ف ي ال إ س ل ام م ن ه ا: ف ت ح ب ي ت ال م ق د س و ب ل اد ك ث ري ة م ن س و اح ل الش ام ك ان الن ص ار ى م س ت و ل ني ع ل ي ه ا ف اس ت ن ق ذ ه ا م ن ه م. İbn Atiyye bu sözleriyle kendi dönemindeki Ubeydîlerin 2 meliklerine işaret etmektedir. Zira onlar meliklerine ilahlık nispet etmişlerdir. Bunlar Melik Muizz zamanından Âdıd zamanına kadar Mısır da krallık yapmışlardır. Nihayet muzaffer Melik Selahaddin Yusuf b. Eyyûb b. Şâdi onların devletlerini yıkmıştır. Allah Teâlâ ondan razı olsun. Onun İslâm adına birçok kahramanlığı ve başarısı mevcuttur: O, daha önce Hristiyanların işgal ettiği Beytülmakdis i ve Şam bölgesindeki sahil beldelerinin birçoğunu fethedip onların ellerinden kurtarmıştır. (Ebû Hayyân, h., 8/). Ebû Hayyân ın yine firavunların ilahlık iddiası münasebetiyle Selahaddin Eyyûbî den bahsettiği bir başka sûre de Nâziât Sûresi dir. Tefsirini yaptığı ayetler şöyledir: ف ح ش ر ف ن اد ى ف ق ال أ ن ا ر ب ك م ال أ ع ل ى ف أ خ ذ ه الل ه ن ك ال ال آخ ر ة و ال أ ول ى Firavun derhal (adamlarını) topladı ve (onlara) Ben, sizin en yüce Rabbinizim! diye bağırdı. Allah da onu, dünya ve ahiret azabıyla cezalandırdı. (en-nâziât 79/). Ebû Hayyân bu ayetlerin tefsirinde de İbn Atiyye nin yukarıdakine benzer sözlerine atıfta bulunmakta, sonra ise şöyle demektedir: و إ ن م ا ق ال ذ ل ك ل أ ن م ل ك م ص ر ف ي ز م ان ه ك ان إ س م اع يل ي ا و ه و م ذ ه ب ي ع ت ق د ون ف يه إ ل ه ي ة م ل وك ه م و ك ان أ و ل م ن م ل ك ه ا م ن ه م ال م ع ز بن املنصور بن القائم بن املهدي عبيد اهلل وال هم ال ع اض د و ط ه ر الل ه م ص ر م ن

23 BEYTÜLMAKDİS İN SELAHADDİN EYYÛBÎ TARAFINDAN FETHİNİN TEFSİRLERDEKİ YANSIMALARI ه ذ ا ال م ذ ه ب ال م ل ع ون ب ظ ه ور ال م ل ك الن اص ر ص ل اح الد ين ي وس ف ب ن أ ي وب ب ن س اد ي ر ح م ه الل ه ت ع ال ى و ج ز اه ع ن ال إ س ل ام خ ي ر ا İbn Atiyye nin böyle demesinin sebebi kendi dönemindeki Mısır hükümdarlarının İsmailî oluşundandır. Bu mezhep mensupları, hükümdarlarını tanrı gibi görmektedirler. Onların ilk meliki Muiz b. Mansur b. Kaim b. Mehdi dir. Daha sonra Âdıd da onlara melik olmuş, Allah Mısır ı bu melun mezhepten muzaffer melik Selahaddin Yusuf b. Eyyûb b. Şâdi nin eliyle kurtarıp temizlemiştir. Allah ona rahmet eylesin ve İslâm ümmeti adına en güzel şekilde mükâfatlandırsın. (Ebû Hayyân, h., 10/). Ebû Hayyân ın bu iki ayet dışında Beytülmakdis in fethinden bahsettiği bir başka yer de Rûm Sûresi nin ilk ayetlerinin tefsiridir. Rumların galibiyet ve mağlubiyetinin zikredildiği bu ayetlerin tefsirinde kendi hocası Ebû Cafer b. Zübeyr den naklen Ebu l-hakem İbn Berrecân ın (/) Beytülmakdis in fethini yıllar öncesinden müjdelemiş olmasından bahsetmiştir. Ebû Hayyân ın belirttiğine göre İbn Berrecân, Elif, lâm, mim. Rumlar, en yakın bir yerde yenilgiye uğradılar. Hâlbuki onlar, bu yenilgilerinden sonra birkaç yıl içinde yeneceklerdir. Enindesonunda emir Allah ındır. O gün müminler de sevinecektir (er-rûm 30/) meâlindeki ayetler üzerinde yaptığı hesaplama neticesinde Beytülmakdis in Müslümanlar tarafından fethedileceği yılı ve günü önceden bildirmiştir. Bu çıkarsamayı yaptığı zaman ise Beytülmakdis in Haçlı işgali altında olduğu yıllardır. Nitekim İbn Berrecân, fetih öncesi yıllarda vefat etmiş olsa da Selahaddin Eyyûbî, onun belirttiği tarihte Beytülmakdis i fethetmiştir. Hocasından naklen bu bilgileri tefsirinde veren Ebû Hayyân ayrıca şu ifadeyi de kullanmıştır: و ك ان أ ب و ج ع ف ر ي ع ت ق د ف ي أ ب ي ال ح ك م ه ذ ا أ ن ه ك ان ي ط ل ع ع ل ى أ ش ي اء م ن ال م غ ي ب ات ي س ت خ ر ج ه ا م ن ك ت اب الل ه. Hocam Ebû Cafer, Ebu l-hakem İbn Berrecân ın Kur ân dan istihraç ettiği bazı gaybî hususlara muttali olduğuna inanıyordu. (Ebû Hayyân, h., 8/ ). Ebû Hayyân ın zikrettiği Endülüslü âlim ve mutasavvıf Ebu l-hakem İbn Berrecân ın, ölümünden yıllar sonra gerçekleşecek olan Beytülmakdis in fethi olayını önceden haber vermiş olması ve bu haberin, aynen dediği gibi tezahür etmesi, ondan sonraki birçok âlimin dikkatini çekmiş olan önemli bir olaydır. İbn Berrecân ın vermiş olduğu haberin gerçekleşmesi hakkında söylenenleri ve kendisine nispet edilen tefsirin mahtût halini inceleyen Abdulmuttalip Arpa, bu konuda ayrıntılı bir makale kaleme almış, meseleyi detaylı bir şekilde incelemiş ve onun, ayetlerdeki ifadelerden hareketle nasıl bir hesap yaparak bu sonuca vardığını ortaya koymaya çalışmıştır (Arpa, , ). Arpa nın naklettiğine göre İbn Berrecân ın Rûm Sûresi nin ilk ayetlerindeki farklı kıraatlere dair vermiş olduğu bilgilere dayanarak sarf etmiş olduğu sözlerin bir kısmı şöyledir: Bu farklı okumalar bir hikmete bağlıdır. Yani ayetlerden şu anlaşılır: Rumlar yenildiler, sonra yenecekler ve bu yenmelerinden sonra yenilecekler. Yani onlar yenildikleri zaman yenecekler, sonra yine yenilecekler demektir. Bu suretle Allah Teâla, takdir dairelerinin hükmünden haber vermektedir. Neticede onların iki galibiyetleri var, bizim sahabe devrinde olan galibiyetimizden başka iki Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

24 Ahmet AKBAŞ galibiyetimiz vardır. Ashabın galibiyetinden sonra onlar tekrar bize galip geldiler. Bütün Şam şehirlerini ve Beytülmakdis i aldılar. Bu 49 veya 50 hafta içinde gerçekleşmiştir. Sonra Müslümanlar, buraları tekrar onların ellerinden aldılar. Ermenistan sınırlarına kadar yayıldılar Bunun ardından / tarihinde Rumlar tekrar Müslümanları yenerek bütün Şam ı ve Beytülmakdis i yeniden ellerine geçirdiler. Bu hadise, Arap ayı hesabıyla bin aydan meydana gelen altıncı senenin çıkmasına denk geliyordu ki, bid i sinîn ayetini tasdik ediyordu. Bid i sinîn in altıncı günü senesinin tam başlarına denk gelmektedir. Sonra ün tamamı ve yedinci senenin 83 yılıyla beraber yılı ortaya çıkmış olmaktadır. Şimdi biz ise, (hicri) yılındayız. (Arpa, , ). Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) 3. FETHİN, İBN ÂDİL İN TEFSİRİNDEKİ YANSIMALARI Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer b. Nûreddîn Ali b. Âdil en-nu mânî, hakkında detaylı bilgi bulunmayan ancak el-lübâb fî Ulûmi l-kitâb adlı tefsiriyle bilinen 8./ asır Hanbelî âlimlerindendir. Eldeki bazı deliller onun hicri 8. asrın sonlarında vefat ettiğine işaret etmektedir. Elimize ulaşan tek eseri kendinden önce yaşamış birçok müfessirden de istifade ederek yazmış olduğu mezkûr tefsiridir (Özel, , Ek- 1/ ). İbn Âdil, tıpkı Râzî gibi Bakara Sûresi ayetin tefsirinde Selahaddin Eyyûbî ye işaret etmiş, muhtemelen Râzî den alıntı yaparak aynı minvalde ifadeler kullanmıştır. Müfessir, Selahaddin Eyyûbî kurtarana dek bir asırdan fazla bir müddet Müslümanların Beytülmakdis e giremediklerinden bahsetmiş, Allah ona rahmet etsin diyerek Selahaddin e dua etmiştir (İbn Âdil, , 2/). Tespit edebildiğimiz kadarıyla Beytülmakdis in Selahaddin Eyyûbî tarafından Haçlı işgalinden kurtarılmasından sonraki yaklaşık iki asır içerisinde telif edilen tefsirlerden sadece yukarıda değindiğimiz üç tefsirde bu kutlu zaferden ve fethin kumandanı Selahaddin Eyyûbî den bahsedilmiş, bu vesile ile ona dualar edilmiştir. Daha sonraki asırlarda İsmail Hakkı Bursevî (ö. /) (Bursevî, ts., 1/, 7/6) ve İbn Acîbe (ö. /) (İbn Acîbe, , 7/) gibi müfessirler de çeşitli vesilelerle Selahaddin Eyyûbî den bahsetmiş, Beytülmakdis in fethedilerek Haçlı zulmünden kurtarılışına atıfta bulunmuşlardır. SONUÇ İslâm ın ilk yıllarından beri Müslümanlar, Beytülmakdis e çok ayrı bir değer vermişlerdir. Müslümanların ilk kıblesi olan Mescid-i Aksâ, geçmiş peygamberlerin mirası, miracın ilk basamağı ve adeta göğe açılan kapıdır. Günümüzde Siyonist Yahudilerin işledikleri zulümler nedeniyle nice acı ve ıstırapların yaşandığı, Müslümanlara adeta kan kusturulduğu Beytülmakdis toprakları, tüm din mensupları için en huzurlu ve adaletli günlerini Hz. Ömer in fethinden başlayarak Müslümanların bölgeye hâkim olduğu dönemlerde yaşayabilmiştir. Hz. Ömer in hilafeti döneminde başlayan huzur, güven ve adalet ortamı, Haçlı seferleri sonrasında yılında büyük bir katliam ve barbarlıkla son bularak bir asra yakın bir süre kesintiye uğramış, de Selahaddin Eyyûbî nin kutlu zaferiyle Beytülmakdis tekrar huzur ve güvene kavuşmuştur.

25 BEYTÜLMAKDİS İN SELAHADDİN EYYÛBÎ TARAFINDAN FETHİNİN TEFSİRLERDEKİ YANSIMALARI Büyük kumandan Selahaddin in bu kutlu zaferi tüm İslâm âleminde büyük bir sevince vesile olmuştur. İslâm dünyasında fethin yansımalarının görüldüğü yerlerden birisi de fetih sonrası yıllarda yazılan tefsirlerdir. Kur ân ın daha iyi anlaşılması ve mesajlarının insanlığa ulaştırılması için çaba sarf eden müfessirlerin eserlerinde, bu kutlu fethin izlerine rastlanmaktadır. Zira tefsirler asıl yazılış gayeleri Kur ân ın mesajlarının açık ve anlaşılır bir şekilde ortaya konması olsa da aynı zamanda yazıldıkları dönemin olaylarına ışık tutan birer tarihî vesika konumundadırlar. Yukarıda vermiş olduğumuz örneklerde de görüldüğü gibi Beytülmakdis in Selahaddin Eyyûbî tarafından fethedilerek 88 yıl devam eden Haçlı işgalinin sona ermiş olması çeşitli bağlamlarda bazı ayetlerin tefsirinde müfessirler tarafından dile getirilmiş, bu vesile ile Selahaddin Eyyûbî ye dualar edilmiştir. Miladi olarak 88 yıl Haçlı işgalinde kaldığı halde bazı müfessirler yüz yıldan fazla ifadesini kullanmışlardır. Bu durum da yaşadıkları dönemde ellerindeki tarih kaynaklarının kısıtlı olması veya yaklaşık olarak ifade etmiş olmaları ihtimalini gündeme getirmektedir. Aynı durum fethin gerçekleştiği tarih için de söz konusudur. Elimizdeki bilgiler kutlu fethin hicri te gerçekleştiğini ortaya koymasına rağmen Bursevî gibi bazı müfessirler bunu olarak zikretmişlerdir. İbn Atiyye nin Fâtimî meliklerinin tanrı gibi görüldüklerini ifade etmesi Şia mezhebindeki imamın masumiyeti ilkesini hatırlatmakta, Ebû Hayyân ın İsmailî mezhebi hakkında melun ifadesini kullanmış olması da bu mezhebe dair o dönemdeki algıya işaret etmesi açısından dikkat çekmektedir. KAYNAKÇA Akbaş, Mehmet (). Asr-ı Saadette Üç Öğretmen. İstanbul: Nida Yayınları. Akbaş, Mehmet (). Hz. Ömer Dönemi Fetihleri, Uluslararası Hz. Ömer Sempozyumu, ed. Ali Aksu (Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi), 1/ Arpa, Abdulmuttalip (). Rûm Sûresi Çerçevesinde Beytülmakdis in Fethinin Müjdelenmesi İbn Berrecân ın İşârî Tefsir Yorumu, Journal of Islamicjerusalem Studies 15, Avcı, Casim (). Kudüs, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Ankara: TDV Yayınları, 26/ Beksaç, A. Engin (). Fâtimîler, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Ankara: TDV Yayınları, 12/ Bursevî, İsmail Hakkı b. Mustafa (ts.). Rûhu l-beyân. 10 Cilt. Beyrut: Dâru l-fikr. Demirkent, Işın (). Kudüs, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Ankara: TDV Yayınları, 26/ Ebû Hayyân, Muhammed b. Yusuf b. Ali el-endelüsî ( h.). el-bahru l-muhît. 10 Cilt. Beyrut: Dâru l-fikr. Gül, Muammer (). Müslümanların Kudüs ü Fethi, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/2, Karaman, Hayrettin vd. (). Kurʼân Yolu. 5 Cilt. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

26 Ahmet AKBAŞ İbn Acîbe, Ebü&#;l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Mehdî b. Acîbe el-hasenî eş-şâzelî (). el-bahru l-medîd fî Tefsiri l-kur âni l-mecîd. 7 Cilt. Beyrut: Dâru l-kütübi l- İlmiyye. İbn Âdil, Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer b. Nûreddîn Ali b. Âdil en-nu mânî (). el-lübâb fî Ulûmi l-kitâb. 20 Cilt. Beyrut: Dâru l-kütübi l-ilmiyye. İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdulhakk b. Ğâlib el-endelüsî ( h.). el-muharraruʼl- Vecîz fî Tefsîri l-kitâbi l-ʻazîz. 6 Cilt. Beyrut: Dâruʼl-Kütübiʼl-ʻİlmiyye. İnce, Fatma (). Selahaddin Eyyûbî nin İslâm Birliğini Kurma Çabaları, Karadeniz Araştırmaları Dergisi 16/63, Kafes, Mahmut (). Ebû Hayyân el-endelüsî, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları), 10/ Özel, Ahmet (). İbn Âdil, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları), Ek-1/ Râzî, Fahruddin Muhammed ( h.). Mefâtîhuʼl-Ğayb. 32 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâiʼt- Türâsiʼl-ʻArabî. Şeşen, Ramazan (). Hıttîn de Selahaddin in Ordusu, Belleten Dergisi 54/, Şeşen, Ramazan (). Selahaddin-i Eyyûbî, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Ankara: TDV Yayınları, 36/ Üstün, Cemal (). Selahaddin Eyyûbî ve Kudüs ün Fethi, Yenifikir Dergisi 9/21, Yavuz, Yusuf Şevki (). Fahreddin er-râzî, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Ankara: TDV Yayınları, 12/ Yılmaz, İbrahim (). Sultan Selahaddin ve Onun Etrafında Gelişen Arap Şiiri, Nüsha Şarkiyat Araştırmaları Dergisi 4/12, Zemahşerî, Ebuʼl-Kasım Cârullah Mahmûd b. Ömer (). Tefsîruʼl-Keşşâf an Hakaikiʼt- Tenzîl ve Uyûniʼl-Ekavîl fî Vücûhiʼt-Teʼvîl. Beyrut: Dâruʼl-Marife. Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) SONNOTE 1 Bu çalışma, Ekim de Mardin de düzenlenen Uluslararası Beytülmakdis Akademik Sempozyumu nda sunduğumuz Kudüs ün Selahaddin Eyyûbî Tarafından Fethinin Tefsirlerdeki Yansımaları başlıklı bildirinin geliştirilerek makaleye dönüştürülmüş halidir. 2 Ebû Hayyân burada Mürcie mezhebinin bir fırkası olan Ubeydiyye yi değil, Ubeydullah el-mehdi b. Hüseyin e nispetle Mısır daki Fâtimî devletini kast etmektedir (Beksaç, , 12/ ).

27 Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20(3): DOI: /beytulmakdis HADİSLERDE KUDÜS VE MESCİD-İ AKSA Mehmet Emin ÇİFTÇİ * ÖZ: Beytülmakdis, hem İslâm âleminin hem de Yahudi ve Hristiyan âlemlerinin kutsal mekânlarından biridir. Kutsal mekânlar, kutsiyetlerini diniî metinlerden alır. Müslümanlar için Kudüs ü değerli kılan atıflar, İslâm ın iki temel kaynağı olan Kur an-ı Kerîm ve hadis metinlerinde mevcuttur. Kur an da bir defa ve Mescid-ü l-aksâ şeklinde zikredilen kutsal mescidin, hadislerde daha geniş yer bulduğu ve birçok bağlamda Resûlüllah ın Mescid-i Aksâ yı zikrettiği görülmüştür. Onlarca hadis metnini, muhtevasında işlenen konular bakımından dört ana başlık altında tasnif etmek mümkündür. Bunlar, Beytülmakdis in imarı, İsrâ, ilk kıble meselesi ve mescidin faziletleridir. Bu hadislerde Mescid için kullanılan isimlendirmeler de dikkat çekmekte, özellikle İsrâ hadisesinde Resûlüullah ın gittiği mescidle ilgili tartışmalara bu lafızlar açıklık getirmektedir. Bu makalede, hadis metinleri, Kütüb-i Tis a olarak adlandırılan dokuz temel hadis kitabı çerçevesinde ele alınacak, hadislerde yer aldığı şekliyle Mescid-i Aksâ işlenecektir. Metinlerde konuyla ilgili lafızlar incelenerek, özellikle İsrâ hadisesinde yürünen mescidin konumu ile ilgili güncel tartışmalar ve ilmi dayanakları kritik edilecektir. ANAHTAR KELİMELER: Mescid-i Aksâ, İsrâ, Beytülmakdis, Hadis, Kıble, Fazilet. Al-Aqsa Mosque and Bayt Al-Maqdis in the Hadith Literature ABSTRACT: Bayt al-maqdis is one of the holy places of the Islamic, Jewish and Christian Worlds. Sacred places acquire their holiness from religious texts. The attributions that make Jerusalem valuable for Muslims are found in the two main sources of Islam; Quran and Hadith. It has been observed that al-aqsa Mosque, mentioned explicitly once in the Quran has a wider place in the Prophetic Ahadith where it is mentioned in many contexts. It is possible to classify dozens of Ahadith on al-aqsa Mosque in relation to four aspects; the construction of Bayt al-maqdis, Night Journey (Isra), the first Qiblah and the virtues. The names used for the mosque in these Ahadith clarify the discussions about the mosque that was the Messenger of Allah s destination during the Night Journey. This article discusses the position of al-aqsa Mosque in the hadith texts within the framework of the nine basic hadith collections (Kutub al-tis a). This will be done through an analysis of the names and words used, shedding light on current discussions about the location of al-aqsa Mosque, particularly in relation to al-isra and from a critical scholarly point of view. KEYWORDS: Al-Aqsa Mosque, Isra, Hadith, Jerusalem, Qiblah, Virtues. * Dr. Öğr. Üyesi, Harran Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Hadis Bilim Dalı, Şanlıurfa/ Türkiye, [email protected], ORCID:

28 Mehmet Emin ÇİFTÇİ Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) GİRİŞ Yeryüzünde bazı mekânların diğer yerlerden daha değerli olduğu, bu mekânlarda yapılan duaların kabul edildiği inancı birçok dinde vardır. Bu durum bu mekânları hem ibadet hem de inanç turizmi açısından daha önemli kılmaktadır. Kudüs de bu beldelerden biridir. Birçok inançta kutsal olduğuna inanılan bu mekân İslam inancında da mübarek kabul edilmektedir. Kudüs, Mescid-i Aksâ ve Beytülmakdis İslam daki kutsiyetini dini metinlerden almaktadır. Dolayısıyla Kudüs ün Müslümanların nezdindeki konumunun anlaşılması için dinin temel kaynakları olan Kur an ve hadis metinlerine başvurmak gerekir. Bir beldenin kutsallığının ilan edilmesinde Kuran ve hadislerin tamamlayıcılığı/bağlayıcılığı dikkat çekmektedir. Örneğin Mekke nin harem 1 olması hem Kur ân-ı Kerim de hem de hadislerin beyanında yer almaktadır. Yüce Allah: Biz Kâbe yi insanlar için bir toplantı ve emniyet yeri yaptık." (el-bakara, 2/). Çevrelerinde insanlar kapılıp götürülürken (Mekke yi) dokunulmaz ve güvenli bir yer yaptığımızı görmediler mi! (el-ankebût, 29/67) buyurmuştur. Mekke nin fethi günü îrad ettiği hutbesinde Allah Resûlü de Allah ın yerleri ve göğü yarattığı gün Mekke yi harem kıldığını ve kıyamete kadar da böyle kalacağını ifade etmiştir (Buhârî, a, s. ; Müslim, tsza, s. ). Bazı yerlerin kutsiyeti ise sadece Hz. Peygamber in hadisleriyle sabit olmuştur. Örneğin Medine nin harem olması konusunda Kur an da bir buyruk olmadığı halde Hz. Peygamber in, İbrâhim Mekke yi harem kıldı ve ehli için dua etti. Ben de İbrâhim in Mekke yi harem kıldığı gibi Medine yi harem kılıyorum (Müslim, tsza, s. ) ve Medîne nin iki kara taşlığı arası haremdir (Müslim, tsza, s. ) buyurmasıyla Medine harem statüsüne yükselmiştir. Bu rivayetler Medine nin mahremiyetinin Hz. Peygamber in hadisleriyle sabit olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla bir yerin kutsiyetinin tespiti ancak Kur an-ı Kerim ve hadislerin birlikte değerlendirilmesiyle mümkün olacaktır. İslâm dininin mensupları tarafından ilk dönemden itibaren harem iki beldenin de dâhil olduğu kutsal kabul edilen üç mescid mevcuttur. Bunlardan Kâbe nin mukaddes oluşu Kur an-ı Kerim ile sabittir (el-bakara, 2/). Diğer ikisinin kutsiyeti ise Hz. Peygamber in meşhur üç mescid hadisi başta olmak üzere çeşitli hadislerine dayanmaktadır. Resulullah ın beldeleri harem/kutsal ilan etmesinin bağlayıcılığının kabul edildiği bu hadislerde, konumuz olan Mescid-i Aksâ nın hangi yönlerinin yer aldığı, tartışmalar doğrultusunda bu hadislerin nasıl değerlendirileceği ve Mescidi Aksâ nın hadislerde işlenme biçimi ele alınacaktır. İlgili hadisler bütüncül bir incelemeye tabi tutulduğunda hadislerde Mescid-i Aksâ ile ilgili öne çıkan konuların dört başlık altında incelenebileceği görülür. Bunları Mescid-i Aksâ nın imarı, İsra hadisesindeki yeri bakımından bulunduğu konum, Müslümanların ilk kıblesi olması ve faziletleri ile burada yapılan ibadetlerin üstünlüğü şeklinde sıralamak mümkündür. Hadis metinlerinde çalışmanın konusu olan mescidin üç şekilde isimlendirildiği görülmektedir. Bunlar Mescid-i Aksâ, Beytülmakdis ve İliyâ dır. Kudüs bölgesinin ismi olduğu bilinen ve ismin ait olduğu mekân konusunda herhangi bir ihtilaf bulunmayan İliyâ isminin, hadislerde kullanımı yaygın değildir. Beytülmakdis ise

29 HADİSLERDE KUDÜS VE MESCİD-İ AKSA Kudüs te olduğu bilinen ve Hz. Süleyman tarafından inşa edildiğine inanılan mâbed için kullanılan bir isim olup bununla zaman zaman Kudüs şehrinin de kastedildiği bilinmektedir (Harman, , s. ). Mescid-i Aksâ ismi ise Kur an-ı Kerim de kullanılması hasebiyle önem kazanmakla beraber hadislerde de yaygın olarak tercih edilen isimdir. Uzak anlamına gelen aksâ tabirinin Araplar tarafından, Mekke ye uzak olması nedeniyle Beytülmakdis mescidine verilen isim olduğu düşünülmektedir (Bozkurt, , s. ). Ancak uzak mescid şeklinde anlaşılan bu isimlendirmenin, Mekke ye uzak diğer bazı mescidler için kullanılmış olması ihtilaflara neden olmuş, İsrâ hadisesi özelinde ayette ismi geçen mescid ile kastedilen mekân konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu çalışmada hadislerde Mescid-i Aksâ ile ilgili işlenen konular çerçevesinde bir tasnif yapılacaktır. Mescidin isimlendirmesi ile ilgili hadislerden elde edilebilecek bilgiler toplanarak İsrâ hadisesinde bahsi geçen mescidin konumu belirlenmeye çalışılacaktır. Öncelikle konuyla ilgili hadisler, Kütüb-i Tis a adı verilen ve temel hadis kitabı kabul edilen dokuz eserden tahriç edilecektir. Daha sonra rivayetlerin değerlendirilmesi için âlimlerin rivayetler ile ilgili görüşlerine başvurulacaktır. Dolayısıyla çalışmamızın odak noktası Mescid-i Aksâ olacaktır. Beytu l-makdis, Mescid-i Aksâ ve üç mescitler konularında bazı çalışmalar yapılmıştır. Örneğin: Üç Kutsal Mescide Dair Rivayetlerin Değeri (Zerkeşî nin İ lâmu s-sâcid Adlı Kitabı Özelinde)(Yılmaz, ) ve Üç Mescid İle İlgili Rivayetler ve Değerlendirilmesi (Alparslan, ) yüksek lisans tezleri ve Sadece Üç Mescid İçin Yolculuğa Çıkınız Erken Tarihli Bir Hadis Üzerine İnceleme, (Kister, ), Hz. Peygamber Döneminde Kudüs te Mescid-i Aksa Var Mıydı? (Altun, ), Kudüs ve Mescid-i Aksa&#;nın Faziletine Dair Hadisler ve Yorumu (Örenç, ) ve Hadis Verilerine Göre seafoodplus.infober&#;in İlk Kıblesi: Beyt-i Makdis (Ünal, ) gibi makale çalışmaları yapılmıştır. Ancak bunlar konunun birer yönünü ele almışlardır. Bu çalışmada ise Resûlüllah ın hadislerinde Mescid-i Aksâ nın ne şekilde yer bulduğu, hangi bağlamlarda dile getirildiği tespit edilmeye çalışılacak, böylece hadislerde mescidin yer aldığı konulara göre bir sınıflandırma yapılacaktır. Bu şekilde Mescid-i Aksa yı, imarı, İsra hadisesindeki yeri bakımından bulunduğu konum, Müslümanların ilk kıblesi olması ve faziletleri ile burada yapılan ibadetlerin üstünlüğü gibi birçok yönden değerlendirme imkânımız da olacaktır. 1. MESCİD-İ AKSÂ NIN İMARI İLE İLGİLİ RİVAYETLER Resûlullah ın Mescid-i Aksâ ile ilgili hadislerinde geçen konulardan biri bu mescidin inşası ile ilgili rivayetlerdir. Mescid-i Aksâ nın inşası hakkındaki hadisler incelediğinde, aynı lafızlarla nakledilen bir metnin birçok farklı tarikle rivayet edildiği görülmektedir. Bu konudaki rivayetleri, mescidin inşa edilmiş olduğu zaman ve inşa edenle ilgili olmak üzere iki başlık altında vermek mümkündür: a. Mescid-i Aksâ nın yapıldığı zaman ile ilgili rivayetler: Ebû Zerr (ö. 32/) tarikiyle rivayet edilmiş olan hadise göre Hz. Peygamber den yeryüzünde yapılmış olan ilk mescid sorulmuş o da önce Mescid-i Harâm ın yapılmış olduğunu ondan 40 yıl sonra da Mescid-i Aksâ nın imar edildiğini haber vermiştir (Buhârî, a, s. ; Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

30 Mehmet Emin ÇİFTÇİ Müslim, tszb, s. ). İlk dönem kaynaklarında da bulunan bu hadisin birçok senedi bulunmakla beraber Kütüb-i Tis a da tespit ettiğimiz tarikleri şema olarak şöyle göstermek mümkündür: Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) Bu hadisi Kütüb-i Tis a müelliflerinden Ahmed İbn Hanbel, Buhârî, Müslim, İbn Mâce ve Nesâî tahriç etmişlerdir. En sahih hadisleri tahriç için eserlerini oluşturmuş olan Buhârî (ö. /) ve Müslim in (ö. /) bu rivayeti almış olmaları rivayetin sıhhat şartlarını haiz olduğunu göstermektedir. Bu rivayetlerin metinlerinde lafız farkları olmakla beraber manalarının aynı olduğu söylenebilir. Buhârî ve Müslim in rivayetlerinde yeryüzüne bina edilmiş ilk mescid sorulmuş, Ahmed b. Hanbel in (ö. /) tahriç etmiş olduğu rivayette, râvilerden Muâviye, Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis olduğu açıklamasını yapmıştır (Ahmed İbn Hanbel, a, s. ). İbn Mâce rivayetinde diğer rivayetlerden farklı olarak yapılmış olan ilk mescid sorulmuştur (İbn Mâce, tsza, s. ). Nesâî de Buhârî nin rivayet etmiş olduğu hadisin lafziyle rivayet etmiştir (Nesâî, a, s. 32). Hemen hemen bütün rivayetlerde Mescid-i Aksâ lafzı zikredilmişken Ahmed b. Hanbel in (ö. /) bir rivayetinde Beytülmakdis geçmiştir. İbn Hanbel in başka bir rivayetinde ise râvi Muâviye nin Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis olduğu açıklaması yapılmıştır. b. Mescid-i Aksâ yı imar edenle ilgili rivayetler: Abdullāh b. Amr b. el-âs (ö. 65/) tarikiyle rivayet edilmiş olan hadise göre Resûlüllah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: Davut oğlu Süleyman (as), Beytülmakdis i inşa edince Yüce Allah tan üç şey istedi: Birincisi kendisine doğru ve isabetli hüküm verme kabiliyetinin verilmesiydi, bu kendisine verildi. İkincisi kendisine başka kimsenin sahip olamayacağı bir iktidarın verilmesiydi. Bu da kendisine verildi. Üçüncü olarak mescidin inşasını bitirdikten sonra, bu mescide sadece namaz kılma düşüncesi ile gelen bir kimseyi annesinden doğmuş gibi günahsız olarak oradan çıkarmasını Allah tan niyaz etti (İbn Mâce, tsza, s. ; Nesâî, a, s. 34). Bu hadisin tariklerini şema olarak şöyle göstermek mümkündür:

31 HADİSLERDE KUDÜS VE MESCİD-İ AKSA Mescid-i Aksâ nın imarı ile ilgili rivayetlerin değerlendirmesini şöyle yapmak mümkündür: Resûlüllah ın Mescid-i Aksâ nın inşası ile ilgili hadisine göre yeryüzünde Kâbe den sonra yapılan ikinci mescit Mescid-i Aksâ dır (Buhârî, a, s. ). Bu rivayetin sahabe ravisi Ebû Zerr dir (ö. 32/). Ortak râvisi ise A meş tır. Buhârî (Buhârî, a, s. ), Müslim (Müslim, tszb, s. ), İbn Mâce (İbn Mâce, tsza, s. ) ve Nesâî nin (Nesâî, a, s. 32) tahriçlerinde Mescid-i Aksâ olarak geçmektedir. Ahmed b. Hanbel in rivayetinde ise ravi Muâviye, Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis olduğunu açıklamıştır (Ahmed İbn Hanbel, a, s. ). Abdullah b. Amr ın rivayetine göre Mescid-i Aksâ yı imar edenin de Davut oğlu Süleyman (as), olduğu ifade edilmişti (İbn Mâce, tsza, s. ). Bu rivayeti Nesâî (Nesâî, a, s. 34) de tahriç etmiştir. Hadiste yer alan, Mescid-i Aksâ nın yapımı ile Kâbe nin yapımı arasındaki 40 yıl olduğu ifadesi konusunda alimler farklı görüş beyan etmişlerdir. Nitekim tarihî bilgilere göre, Kâbe yi inşa eden Hz. İbrahim ve Mescidi Aksâ yı inşa ettiği düşünülen Hz. Süleyman arasında, kırk seneden fazla bir zaman vardır. Müellifler, hadiste yer alan ifade ile tarihî bilgileri bağdaştırmaya çalışmıştır. İbnü l-cevzî (ö. /) iki mescidin inşası arasındaki 40 yıl olduğu meselesini şöyle izah eder. Hz. İbrahim ile Hz. Süleyman ın arası bin yıldan daha fazladır. Hz. Süleyman, önceden var olan bir temel üzerine mescidi bina etmiş olmalıdır. Mescid-i Aksâ yı ilk yapan ise Adem in çocuklarından birisidir. Aynı şekilde Hz. İbrahim de Kâbe yi ilk bina eden değildir. Kâbe yi ilk defa inşa eden Hz. Adem dir. Beytülmakdis için de durum bundan ibarettir (İbn Hacer, a, s. ; Aynî, tsza, s. ). Bu görüşün İbnü l- Cevzî ye mahsus olmadığı, Mescid-i Aksâ yı ilk yapanın Adem, Nuh un oğlu Sam veya bir evliyanın olduğu yönünde birçok iddia öne sürülmüştür (İbn Hacer, a, s. ; a, s. ; Aynî, sza, s. ; tsza, s. ; Kastallânî, a, s. ). İbn Kesîr ise Mescd-i Aksâ yı yani Beytülmakdis i ilk yapanın Yakûb (a.s.) olduğunu ifade etmiştir (İbn Kesir, a, s. ). Bütün bu haberlerden anlaşılan Mescid-i Harâm&#;ın banisi Hz. İbrahim ile oğlu İsmail (a.s.) olduğudur. Hz. Süleyman (a.s.) ile bu peygamberler arasındaki müddet, kırklarla ifade edilemeyecek kadar uzundur. Bu nedenle Beytülmakdis&#;in Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

32 Mehmet Emin ÇİFTÇİ temelinin daha önceki peygamberlerden biri tarafından atılmış olduğu; beyti daha sonra Süleyman ın (a.s.) bu temel üzerine bina etmiş olduğu görüşü öne çıkmıştır (Ahmed Naim Babanzade, , s. 22). Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) 2. İSRÂ HADİSESİ İLE İLGİLİ RİVAYETLER Mescid-i Aksâ, daha önce de belirtildiği üzere İslâm dan önceki iki semavî din olan Hristiyanlık ve Musevîlik için kutsal bir mekândır. Kendisinden önce gelen dinleri inkâr etmeyen ve onların peygamberlerini de kutsal kabul ederek Resûlüllah ı elçiler zincirinin son halkası olarak gören İslâm dini mensupları için de haliyle önemli olmaktadır. Mescid-i Aksâ nın doğrudan Müslümanlarla bağını kuran ve Mescid-i Aksâ yı Müslümanlar nezdinde önemli kılan spesifik hadise ise İsrâ hadisesidir. Mi rac gecesi meydana geldiğine inanılan Hz. Peygamber in olağanüstü yolculuğunun İsrâ ile başladığı düşünülmektedir. İsrâ ve Mi rac olayı, kaynaklarda birlikte zikredilmekle beraber konumuzun çerçevesi gereğince çalışmamızda İsrâ üzerinde durulacaktır. İsrâ, sery (geceleyin yürüme, gece yolculuğu yapma) kökünden türemiş bir kelime olup (Râgıb el-isfahânî, , s. ) Resûlüllah ın bir gece Mescid-i Harâm dan Mescid-i Aksâ ya yaptığı yolculuğa verilen addır. Bu hadisenin Habeşistan hicretlerinden sonra, Hz. Hatice ve Ebu Talib in vefatlarını takip eden dönemde hicretten bir yıl önce meydana geldiği kaydedilmiştir. Bu hadise, Allah ın kudretinin işaretlerini göstermek için kuluna (Hz. Peygamber) Mescid-i Harâm dan çevresi mübarek kılınan Mescid-i Aksâ ya geceleyin bir seyahat yaptırması (İsrâ: 17/1) şeklinde cereyan etmiştir (Yavuz, , ss ). İsrâ hadisesi esnasında Resûlüllah ın uğradığı mescidin Kudüs teki Mescid-i Aksâ olarak kabul edilmesi, bu mescidin Müslümanlar için sembolik değerini arttırmıştır. Bunun yanı sıra faziletleri hakkındaki hadislerin de tesiriyle Mescid-i Aksâ mukaddes mekânlar arasında zikredilmektedir. Kur ân-ı Kerîm de de aynı isimle anılan Mescid-i Aksâ nın değeri ve kutsiyeti bir yana, tartışmalar genellikle Mescid-i Aksâ nın coğrafi konumu etrafında gerçekleşmiştir. Konumuzun çerçevesi hadisler olmakla beraber ilgili ayetten müstağni bir yorum geliştirilmesi mümkün olmadığı için burada ayetin tefsirine de yer vermemiz gerekmektedir. Kur ân-ı Kerîm de Yüce Allah: Kendisine âyetlerimizden bir kısmını gösterelim diye, kulunu (Muhammed i) bir gece Mescid-i Harâm dan, etrâfını mübârek kıldığımız Mescid-i Aksâ ya (İsrâ -gece yürüyüşü- ile) götüren (Allah, her türlü noksanlıktan) münezzehtir. Şüphesiz ki Semî&#; (herşeyi işiten), Basîr (hakkıyla gören), ancak O dur (İsrâ, 17/1) buyurmuştur. Bu ayeti tefsir eden müfessirler Hz. Peygamber in Mescid-i Harâm dan Mescid-i Aksâ ya yürütülmesi konusunda şunları söylemişlerdir: Mukâtil b. Süleymân a (ö. /) göre Mescid-i Aksâ Kudüs teki Beytülmakdis dir (Mükâtil b. Süleymân, , s. ). Fahreddin Râzî (ö. /) Mescid-i Aksâ nın, Kudüs teki kutsal mâbed olan Beytülmakdis olduğu yönünde İslam alimlerinin ittifak ettiklerini beyan etmiştir (Er-Râzî, a, s. ). Yine Kurtubî (ö. /), âyette gidilen mescid için el-aksâ sıfatının kullanılmasının sebebi, Mescid-i Harâm a olan uzaklığı ve Mekke ehlinin tâzîm göstererek ziyaret ettikleri en uzak mescid olmasındandır diyerek Mescid-i Aksâ

33 HADİSLERDE KUDÜS VE MESCİD-İ AKSA olarak anılan yerin Beytülmakdis olduğunu kabul etmiştir (Kurtubî, a, s. ). İbn Kesîr (ö. /) ise tefsirinde Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis olduğunu ve oranın diğer bir adının da İliyâ 2 olduğunu söylemiştir (İbn Kesîr, , s. 5). Şevkânî (ö. /) de bu görüştedir (Şevkânî, , s. ). Elmalılı ( ) tefsirinde, İsrâ sûresinin ilk âyetinde geçen Mescid-i Aksâ ifadesi için Mescid-i Aksâ Kudüs teki Beytülmakdis tir demiştir (Yazır, , s. ). Resûlüllah tan bu konuda nakledilen rivayetlerden elde edilebilecek hususlar şöyledir: 1. Hz. Peygamber (s.a.v.) katır ile merkep arası Burâk denilen bir bineğe bindirilip Beytülmakdis e götürülmüştür (Ahmed İbn Hanbel, b, s. ). Bu rivayette Beytülmakdis isminin kullanılmış olması önemlidir. Başka bir senedle gelen benzer bir rivayette de Miraç gecesi gidilen yerin Beytülmakdis olduğu söylenmektedir (Tirmizî, a, s. ). 2. Resûlüllah Beytülmakdis&#;te ayağını diğer peygamberlerin bastığı yere basmıştır (Ahmed İbn Hanbel, c, s. ). 3. Resûlüllah ın Beytülmakdis e gitmiş orada iki rekat namaz kılmıştır (Ahmed İbn Hanbel, c, s. ). 4. Buhârî ve Müslim rivayetlerinde Resûlüllah İliyâ ya götürülmüştür (Buhârî, b, s. ; Müslim, tszc, s. ). Bu rivayette Beytülmakdis in diğer ismi olan İliyâ zikredilmiştir. 5. Resûlüllah Beytülmakdis e gitmiştir (Nesâî, b, s. ). Bu rivayetlerin senedlerini şema olarak aşağıdaki gibi göstermek mümkündür: Ahmed İbn Hanbel, Tirmizî ve Nesâî rivayetlerinde Miraç gecesi gidilen yerin Beytülmakdis olduğu söylenmektedir. Buhârî ve Müslim rivayetlerinde Resûlüllah İliyâ ya götürülmüştür. Bu rivayette Beytulmakdis in diğer ismi olan İliyâ zikredilmiştir. Kur an-ı kerim de ise İsrâ da gidilen yerin Mescid-i Aksâ olduğu ifade edilmiştir. Yukarıda da ifade edildiği gibi birçok alim Mescid-i Aksâ nın Kudüs teki Beytülmakdis olduğu kanaatindedir. Kur an-ı Kerim de Mescid-i Aksâ olarak kullanılan lafza muadil olarak hadislerde Beytülmakdis kullanılmıştır. Hadis metinlerinin büyük kısmının mana ile rivayet edilmiş oldukları kabul edildiği ve yukarıda zikrettiğimiz hadis metinleri üzerinde benzer bir tasarrufun gerçekleştiği Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

34 Mehmet Emin ÇİFTÇİ düşünüldüğünde ise Kuran da zikredilen ve o dönemde malum ve meşhur olan Mescid-i Aksâ nın Kudüs te olduğu anlaşılmaktadır. Bu durum, Mescid-i Aksâ nın Kudüs te olduğuna dair görüşü güçlendirmektedir. Ayrıca bu tariklerle rivayet edilmiş olan İsrâ da gidilen yerin Beytülmakdis olduğuna dair hadis, her tabakadan en az dört ravi ile rivayet edilmiştir. Bu durum, rivayetin Hz. Peygamber e olan aidiyetini güçlendirmektedir. Hz. Peygamber e, hadisenin sonrasında yaşadıklarını anlatınca iman etmemiş olan Kureyşliler bu durumu kabul etmemiş ve Hz. Peygamber e gittiği yer konusunda sorular sormuş olmaları da Mescid-i Aksâ nın Kudüs te olduğu görüşünü destekler niteliktedir. Bu konudaki rivayetler şöyledir: Câbir b. Abdillah rivayetine göre Resûlüllah: Kureyş beni yalanlayınca Yüce Allah Beytulmakdis i bana görünür kıldı ben de bakarak onlara bilgi verdim buyurmuştur (Ahmed İbn Hanbel, a, s. ). Cabir in (ö. 78/) bu rivayetini birkaç farklı tarikle Buhârî (ö. /) de Sahîh ine almıştır (Buhârî, c, s. 5/52; c, s. 6/83). Ayrıca Müslim (Müslim, tsza, s. 1/) ve Tirmizi (ö. /) (Tirmizî, a, s. ) de aynı lafızla bu hadisi tahriç etmişlerdir. Bu rivayetlerin senedlerini şema olarak aşağıdaki gibi göstermek mümkündür: Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) Bu konudaki hadisin tek sahabî râvisi Câbir b. Abdillah dır. Ortak ravi İbn Şihâb dır. el-leys ise kısmî ortak râvi durumundadır. Bu rivayet sahihtir çünkü Buhârî ve Müslim in ittifak ile almış oldukları hadisler (muttefakun aleyh) hadis usulünde en sahih mertebede değerlendirilmiştir (Hâkim, , ss ). Burada Beytülmakdis in Kureyşliler tarafından iyi bilindiği anlaşılmaktadır. Çünkü Kureyş suresinde ifade edildiği gibi Kureyşliler ticaret için sık sık bu bölgelere yolculukta bulunmuşlar. Hz. Peygamber de Şâm bölgesine ticaret için yolculuk yapmıştır. Kureyş suresinde Yüce Allah: Kureyş in güvenliğini, onların kış ve yaz yolculuklarında güvenliğini sağlamak için (Allah lutuflarda bulundu). Onlar da kendilerini besleyip açlıklarını gideren ve her çeşit korkudan emin kılan şu evin

35 HADİSLERDE KUDÜS VE MESCİD-İ AKSA rabbine kulluk etsinler. (Kureyş, /) Alimler bu surede bahsedilen yolculuğun yazın Şam a kışın da Yemen e yapıldığını ifade etmişlerdir (Taberî, , s. ; Er- Râzî, b, s. ; Kurtubî, b, s. ). Şam güzergâhı üzerinde bulunan Kudüs ün Araplar tarafından bilinen bir mekân olduğu izahtan varestedir. Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis ile aynı yer olduğuna delil olduğunu düşündüğümüz bir konu daha mevcuttur. Ale l-ebvâb 3 sistemine göre hadisleri tasnif etmiş olan muhaddisler, hadisleri ilgili olduğu bâb başlığı altına tasnif etmişlerdir. Bu durum onların konuyla ilgili görüşlerini ve kabullerini de yansıtmıştır. Beytülmakdis ve Mescid-i Aksâ konusundaki rivayetlerin tasnif edildikleri bâbları bu kapsamda incelememiz gerekir. Buhârî (ö. /) Mescidü Beyti l-makdis adlı bâb başlığı altında, üç mescidden biri olan Mescidi Aksâ ile ilgili rivayeti tahriç etmiştir (Buhârî, d, s. 61). Yine Nesâî (ö. /) bu konudaki hadisi Mescid-i Aksâ nın fazileti ve orda namaz kılmak bâb başlığı altında zikretmiştir (Nesâî, a, s. 34). Bu örnekler de görüldüğü gibi Mescid-i Aksâ bâb başlığı altında Beytülmakdis rivayeti kaydedilmiş; Beytülmakdis bâb başlığı altında da Mescid-i Aksâ ile ilgili rivayetler alınmıştır. Bu durum da muhaddislerin Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis ile aynı yer olarak kabul ettiklerini göstermektedir. Konuyla ilgili hadisleri şerh eden şarihlerin de her ikisinin aynı yer olduğu kanaatini taşıdıklarını görmekteyiz. Bunlardan İbn Hacer (ö. /), Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis olduğunu ifade etmiş ve Mekke ye uzaklığından dolayı el-aksâ olarak isimlendirilmiş olduğunu söylemiştir (İbn Hacer, b, s. ); Aynî (ö. /) de Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis olduğunu ifade etmiştir (Aynî, tszb, s. 19; Aynî, tszc, s. 21). Yine Kastallânî (ö. /) aynı görüşü ifade etmiş ve İliyâ nın Beytülmakdis şehrinin ismi olduğunu söylemiştir (Kastallânî, b, s. ). Birçok alim Beytülmakdis e Mescid-i Aksâ demenin sebebinin Mekke ye uzak olduğundan dolayı olduğunu ifade etmişlerdir (Aynî, tsza, s. ; Kastallânî, a, s. ; Aliyü l-kârî, , s. ). İslâm tarihçileri de Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis olduğunu belirtmişlerdir. Bunlardan İbn İshâk (ö. /), İsrâ olayında Hz. Peygamber in Mescid-i Harâm dan Mescid-i Aksâ ya yani İliyâ daki Beytülmakdis e gittiğini ifade etmiştir (İbn İshâk, , s. ). İbn Hişâm da (ö. /) aynı şekilde açıklamada bulunmuştur (İbn Hişâm, , s. 32). Ebû Sa d (ö. /) (Ebû Sa d, , s. ), İbnu l- Cevzî (ö. /) (İbnu l- Cevzî, t.y., s. 73), İbn Kesir (İbn Kesir, b, s. ) ve Muhammed el-ğazâlî (ö. /) (Muhammed el-ğazâlî, , s. ) gibi alimler de Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis olduğunu ifade etmişlerdir. Buraya kadar vermiş olduğumuz rivayetler ve bu rivayetlere yapılmış olan şerh ve yorumlardan anlaşılan Mescid-i Aksâ ile Beytülmakdis in aynı yer olduğudur. Yukarıda görüşlerine atıfta bulunduğumuz muhaddisler, müfessirler, şarihler ve tarihçiler Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis olduğunu görüşlerini hadislere ve tarihi bilgilerine dayandırmışlardır. Ayrıca bu yerin farklı isimlerle zikredilmesine herhangi bir itirazın yapılmamış olması iki ismin aynı yer için kullanıldığının herkes tarafından bilindiğini gösteren bir başka husustur. Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

36 Mehmet Emin ÇİFTÇİ Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) Mescid-i Aksa nın önemini açık bir şeklide ortaya koyan rivayetlerin, temel hadis kaynaklarında geçmesine rağmen, söz konusu rivayetlerin sıhhati ile ilgili bazı tartışmalar yapılmıştır ve yapılmaktadır (Özçelik, , s. ). Hal böyle olunca burada konuyla ilgili bazı farklı görüşleri de değerlendirmemizde fayda vardır. Bu görüşlerden biri Miraçta gidilen Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis olmadığı ile ilgilidir. Azimli Mi raç hadisesinde bahsi geçen mescidin Ci râne mescidi olduğu görüşündedir (Azimli, , s. ). Bu iddia, Resûlüllah döneminde bilinen ve uzak mescid anlamında Mescid-i Aksâ olarak adlandırılan mescidin Ci râne mescidi olduğu düşüncesi üzerine bina edilmiştir. Bu görüşün, Süleyman Ateş in de işaret etmiş olduğu ilk tarih kaynaklarında geçen şu haberlere isnad edildiği anlaşılmaktadır. Süleyman Ateş, Kur an-ı Kerim de Hz. Peygamber in gitmiş olduğu Mescidin Kudüs teki Mescid-i Aksâ olduğuna dair bir kanıt olmadığını ifade etmiş ve Mescid-i Aksâ nın yeri hakkında iki kaynağa atıfta bulunmuştur. Bu kaynaklardan biri Vâkıdî nin Mağâzîsi, diğeri de el-ezrakî nin (ö. /) Aḫbâru l- Mekke adlı eseridir. Vâkıdî de (ö. /) Hz. Peygamber in, Mekke nin fethinden sonra yapılan Huneyn savaşı sonunda (8/) Ci râne ye gelip orada on üç gece kaldıktan sonra, karşı yakada bulunan Mescid-i Aksâ da ihrâma girdiği ifade edilmiştir (Vâkıdî, , s. ). Hz. Peygamber in burada ihrama girdiğine dair bilgi el-ezrakī nin (ö. /) Ahbâru l-mekke sinde de geçmektedir (el-ezrakī, t.y., s. ). Süleyman Ateş Vâkıdî ve Ezrakî&#;nın haberlerine göre Mescid-i Aksâ Cirane deki mescittir şeklinde yorumlanabilir ama Müslümanların cumhuruna göre Mescid-i Aksâ Kudüs Mescidi veya Kudüs&#;ün kendisidir şeklinde ifade etmiştir. 4 İsrâ hadisesinde Hz. Peygamber in yürüdüğü mescidin Ci râne olduğu iddiasıyla ilgili başka deliller de öne sürülmüştür. Buna göre Hz. Ömer in Kudüs ü fethettikten sonra Müslümanların oraya ayrı bir önem vermemiş olmaları, söz konusu mescidin Kudüs te olmadığı iddia edilmiştir (Azimli, , s. ). Ancak aynı durumun Ci râne için de geçerli olduğu hatırlamak gerekir. Kaynaklarda Ci râne ye atfedilen önem sadece Resûlüllah ın orada ihrama girmesiyle ve orada ganimet dağıtmasıyla ilişkilendirilmektedir. Ci râne de yapılan mescidin de burada Resûlüllah ın ganimet dağıtması ve ihrama girmesi esnasında meydana gelen hadiseleri yâd etmek üzere inşa edilmiş olduğu kaydedilmiştir (Önkal, , s. 25). Miraçta gidilen Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis olmadığı ile ilgili diğer bir iddia ise Buhârî de yer alan üç mescid rivayetinin ravisi ile ilgilidir. Goldziher in iddiasına göre rivayetin râvisi Karaza b. Haruş, Emevîler in ( ) ünlü Kûfe valisi Ziyad b. Ebih in (ö. 53/) kölesidir. Onun Emevî halifesi Abdulmelik in Kâbe yi elinde tutan rakibi Abdullah b. Zübeyr ile mücadele ettiği sırada Şam bölgesi hacıları için Kâbe nin yerine Mescid-i Aksâ yı ikame ettiğini, haccı oraya aktardığı ve Emevî sempatizanı olan râvinin, halkı Mescid-i Aksâ ya yönlendirmek için hadis rivayetine başvurmuş olduğu öne sürmüştür (Goldzıher, , ss ). Mehmet Azimli de aynı görüşü ifade etmiştir (Azimli, , ss ). Mescid-i Aksâ tabirinin sadece üç mescid ile ilgili değil, imarı, kıble olması ve İsrâ hadisesi ile ilgili rivayetlerde de geçtiğini, bu rivayetlerin çeşitli tariklerle nakledildiğini ve bu metinlerdeki kullanımların yukarıdaki iddiaya uygun olmadığını belirtmek gerekir.

37 HADİSLERDE KUDÜS VE MESCİD-İ AKSA Bir diğer iddia Mescid-i Aksâ nın semâda bir mescid olduğuna dairdir (Hamidullah, , s. ). Oysa böyle bir iddiayı temellendirebilmek için Mescid-i Aksâ nın yeryüzünde olduğuna dair görüşlerin delillerle bertaraf edilmesi gerekir. Müşriklerin Hz. Peygamber e gittiği yer konusunda sorular sormuş oldukları ve Hz. Peygamber in de o yer hakkında onlara cevaplar vermiş olması oranın yeryüzünde bir mekân olduğunu gösterir. Kureyşlilerin aşina oldukları bir mescid olduğu göz önüne alındığında, bu sorgunun maksadının kendilerinin bilgileriyle Resûlüllah ın cevaplarını karşılaştırmak olduğu anlaşılmaktadır. Onların bu çeşit bir sorguyu, gökte olan bir mescid konusunda Resûlüllah a yöneltmeleri makul değildir. Bununla beraber İsrâ yı yaşamış olan Hz. Peygamber, bu soruları cevaplarken Kur an ın Mescid-i Aksâ olarak tanımlamış olduğu yer için, Beytülmakdis ifadesini kullanmıştır. Hz. Peygamber e yeryüzünde ilk yapılmış olan mescid konusunda soru sorulduğunda da O (s.a.v.) yeryüzünde yapılmış olan ikinci mescidin Mescid-i Aksâ olduğunu söylemiştir (Buhârî, a, s. ). Bütün bu rivayetler Mescid-i Aksâ nın yeryüzünde olduğunu göstermek için yeterlidir. 3. MESCİD-İ AKSÂ NIN İLK KIBLE OLMASI İLE İLGİLİ RİVAYETLER Resûlüllah tan kıble ilgili nakledilen rivayetlerde tartışılan iki husus vardır. Bunlardan biri Resûlüllah ın Mekke döneminde namazı hangi mescide doğru kıldığı meselesi, diğeri ise Medine de kıblenin tebdilinden önce ne kadar süreyle Müslümanların Mescid-i Aksâ ya yöneldiği şeklindedir. Mekke de namaz ilk defa farz kılındığında, Hz. Peygamber in (s.a.v) Kâbe ye doğru mu Beytülmakdis e doğru mu namaz kıldığı konusunda iki farklı görüş ileri sürülmüştür. Birinci görüşe göre Mekke döneminde de namaz Beytülmakdis e doğru kılınmıştır. İbn Abbas tan (ö. 68/) gelen rivayetler bu yöndedir. İki tarikle gelen bu rivayetlere göre, Resûlüllah, Mekke de Beytülmakdis e doğru namaz kılıyordu. Kâbe onunla Kudüs arasında kalıyordu. Hicretten sonra 16 ay Beytülmakdis e doğru kılındı. Kıblenin değişimiyle Mekke ye doğru namaz kılınmaya başlandı (Ahmed İbn Hanbel, d, s. ). Zührî de Hz. Peygamber Mekke de Beytülmakdis e doğru namaz kıldığı görüşündedir (Mamer B. Raşid, , s. 11/). İbn İshâk, Resûlüllah ın Mekke deki kıblesi Şam tarafı idi. Namazı Rükn-i Yemani ile Rükn-i Esvad arasında kılıyordu. Kâbe kendisi ile Şam arasında kalıyordu demiştir. Hasan Basri ve başkaları da Hz. Peygamber in Medine de kendi tercihi olarak Ehl-i Kitabın gönlünü kazanmak için Beytülmakdise doğru namazı kılmış olabileceği görüşündedirler (Bâcî, , s. 40). Er-Razi Mekke de Kıble nin Kâbe olduğunu hicretten sonra Yahudilerin ülfetinin kazanılması için 16 ay Beytülmakdis e doğru namaz kılınmış olduğu görüşündedir (Er-Râzî, c, s. 89). Mescid-i Aksâ ya doğru namaz kılmanın süresi ile ilgili rivayetlerde ise üç görüş söz konusudur: 1. Resûlüllah Medine de 16 ay boyunca Mescid-i Aksâ ya doğru namaz kılmıştır. Bu doğrultudaki rivayet birkaç ayrı tarikle nakledilmiştir (Nesâî, b, s. ; Ahmed İbn Hanbel, e, s. ; Mâlik B. Enes, a, s. ). Hadisin tarikleri aşağıdaki şemada gösterilmiştir: Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

38 Mehmet Emin ÇİFTÇİ 2. Resûlüllah ın Medine de Mescid-i Aksâ ya doğru namaz kıldırdığı süre 16 veya 17 aydır. Bu konuda da farklı tariklerden birçok rivayet tahriç edilmiştir (Ahmed İbn Hanbel, f, s. ; Buhârî, d, s. 21; Buhârî, c, s. 17; Buhârî, c, s. 22; Buhârî, e, s. 87; Tirmizî, b, s. ). Hadisin râvileri aşağıdaki şemada gösterilmiştir: Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) 3. Ahmed b. Hanbel in başka bir rivayetine göre Resûlüllah ın Medine de Mescid-i Aksâ ya doğru namaz kıldırdığı süre 17 aydır (Ahmed İbn Hanbel, g, s. ). Bütün bu rivayetlerden anlaşılan Hz. Peygamber, namazları Mekke de Kâbe yi kendisi ile Beytülmakdis arasına alarak kılmıştır. Dolayısıyla Mekke de kıble Kâbe diyenlerin de Beytülmakdis diyenlerin de görüşlerinin doğru olduğu söylenebilir (Kastalânî, c, s. ). Hicretten sonra Medine&#;de de 16 veya 17 ay kadar Beytülmakdis e doğru kılınmaya devam edilmiştir. Bakara ayeti nazil olunca Kâbe&#;ye dönülmüştür. 4. MESCİD-İ AKSÂ NIN FAZİLETİ Üç Mescid Rivayetleri ve Bu Mekânlarda Yapılan İbadetlerin Üstünlüğü Hz. Peygamber (s.a.v.) meşhur üç mescid rivayetinde, ibadet amacıyla bazı mescidlere yolculuğun yapılabileceğini ifade etmiştir. Burada zikredilen yolculuğun ibadet maksatlı yolculuk olduğunu belirtmek gerekir. Buna göre bu mescidlere yolculuk yapmak ibadettir, bu mescidlerde yapılan ibadetler ise fazilet bakımından üstündür.

39 HADİSLERDE KUDÜS VE MESCİD-İ AKSA a. Rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: Şu üç mescidden başkasına yolculuk yapılmaz: Mescidu&#;l-Harâm, Mescidu&#;r-Rasûl ve Mescidi Beytülmakdis/Mescid-i Aksâ. Hadisin tarikleri ve metninde yer alan farklar aşağıda verilmiştir: 1. Ebî Saîd el-hudrî rivayetinde üç mescid olarak Mescid-i İbrahim, Mescid-i Muhammed ve Beytülmakdis geçmektedir (Ahmed İbn Hanbel, h, s. 8). Ahmed b. Hanbel in başka bir rivayetinde mescidler, Mescid-i Harâm, Mescidim ve Mescid-i Beyti l- Makdis olarak verilmiştir (Ahmed İbn Hanbel, i, s. 14). Bu hadisi Buhârî (Buhârî, f, s. 61) ve Müslim de (Müslim, tsza, s. ) aynı lafızlarla rivayet etmişlerdir. 2. Ahmed b. Hanbel in tahriç etmiş olduğu Ebû Hüreyre rivayetine göre Hz. Peygamber: Bu Mescid, Mesid-i Harâm ve Mescid-i Aksâ demiştir (Ahmed İbn Hanbel, j, s. ). 3. Müslim in tahriç etmiş olduğu Ebû Hüreyre rivayetinde geçen üç mescid Mescid-i Kâbe, Mescidim ve Mescidi İliyâ dir (Müslim, tsza, s. ). 4. Dârimî nin tahriç etmiş olduğu Ebû Hüreyre rivayetinde geçen üç mescid Mescid-i Kâbe, bu Mescid ve Mescid-i Aksâ dır (Dârimî, , s. ). Bu lafızla Mâlik (Mâlik B. Enes, b, s. ), İbn Mâce (İbn Mâce, tszb, s. ), Ebû Dâvud (Ebû Dâvud, tsz, s. ), Tirmizî (Tirmizî, b, s. ) ve Nesâî (Nesâî, a, s. 37) bu hadisi tahriç etmişlerdir. Hadisin tarikleri çok olduğundan aşağıda iki ayrı şemada gösterilmiştir: Bu konuda Ahmed b. Hanbel, Dârimî, Buhârî, Müslim, İbn Mâce, Ebû Dâvud, Tirmizî ve Nesâî tahriçte bulumuşlardır. Bu hadislerde Mescid-i Aksâ, faziletleri bakımından Haremeyn gibi görülmüş ve konumu açıkça ortaya koymuştur (Özçelik, , s. ). Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

40 Mehmet Emin ÇİFTÇİ b. Resûlüllah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: Bir adamın kendi evinde kıldığı namaza bir namaz sevabı verilir. Oturduğu beldenin sakinlerinin devam ettikleri camide kıldığı namaza yirmi beş sevap verilir. Cuma namazının kılındığı camide kıldığı namaza beş yüz sevap verilir. Mescid-i Aksâ da da kıldığı namaza elli bin sevap verilir. Benim camimde kıldığı namaza da elli bin sevap verilir. Mescidi Haram da kıldığı namaza ise yüz bin kat sevap verilir. (İbn Mâce, tsza, s. ) c. Peygamberimiz Efendimiz in eşi Hz. Meymune validemiz bir gün, Ya Resûlallah! Bize Beyt-i Makdis hakkında bilgi verir misin? der. Allah ın Resûlü şöyle buyurur: Orası mahşer ve menşer, yani yeniden diriliş yeridir. Oraya gidin ve içinde namaz kılın. Çünkü orada kılınan bir namaz başka yerdeki bin namaza bedeldir. Hz. Meymune: Peki oraya girmeye gücümüz yetmezse ne yapalım ya Resûlüllah dediğinde Rahmet Elçisi şu cevabı verir: Kandillerini yakmak için zeytinyağı, yakıt hediye gönderin. Kim bunu yaparsa oraya gitmiş ve namaz kılmış gibi olur. (Ahmed İbn Hanbel, k, s. ) e. Ümmü Seleme nin rivayet etmiş olduğu hadise göre Resûlüllah (sav) Efendimiz şöyle buyurdular: Kim umre veya hac yapmak için ihrama mescidi Aksâ dan girerse günahları bağışlanır. Bunun üzerine annem de umre için Beyt-i Makdis den itibaren ihrama girdi. (Ahmed İbn Hanbel, l, s. ) Beytülmakdis te ihrama girmenin fazileti konusunda sadece Ümmü Seleme den hadis rivayet edilmiştir. Sahabeden tek râvisi Ümmü Seleme olan bu rivayet, birkaç farklı tarikle nakledilmiştir (Ebû Dâvud, tsz, s. ; İbn Mâce, tsza, s. ); Râvileri şöyledir: Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) Bu rivayetlere göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ibadet amacıyla sadece Mescid-i Harâm, Mescid-i Nebevi ve Mesid-i Aksâ ya yolculuğun sevap kazanmak maksadıyla yapılabileceğini ifade etmiştir. Bu rivayeti Kütüb-i Tis a müelliflerinin hepsi tahriç etmişlerdir. İlgili rivayetler arasındaki lafız farkları, mescidlerin isimleri ve konumları hakkında şüphe uyandırmayacak mahiyettedir. Bu rivayetler neticesinde harem sayılan ve her yıl binlerce Müslümanın ziyaret ettiği iki mescidin yanı sıra Mescid-i Aksâ da Müslümanların zihinlerinde benzer bir konuma yükseltilmiştir. Bu hususu sağlayan diğer rivayetler ise Mescid-i Aksâ da kılınan

41 HADİSLERDE KUDÜS VE MESCİD-İ AKSA namazın ve burada ihrama girmenin faziletleri hakkındadır. Buralarda kılınan namazın diğer yerlerde kılınan namazlardan sevap bakımından kat kat fazla olacağı bildirilmiştir. Hz. Peygamber Mescid-i Aksâ da kılınan namazın mağfirete sebep olacağı müjdesini vererek Müslümanları Mescid-i Aksâ ya gidip namaz kılmaya teşvik etmiştir. Bütün bu hadisler Müslümanların zihinlerinde Mescid-i Aksâ nın değerini göstermesi bakımından önem arz etmektedir SONUÇ Hz. Peygamber (s.a.v.) Kudüs, Mescid-i Aksâ ve Beytülmakdis in geçtiği birçok hadis irad etmiştir. Bu rivayetlerin tetkikinde Müslümanlarca Mescid-i Aksâ olarak anılan mescidin Hz. Süleyman tarafından yapılmış olan Beytülmakdis olduğu anlaşılmaktadır. İsrâ hadisesinin tartışmalı konularından biri olan mescidin konumu ile ilgili rivayetlerin çok olması metinlerin sıhhat bakımından değerlerini arttırdığı kabul edilmelidir. Hadis metinlerinde Mescid-i Aksâ, Beytülmakdis ve İliyâ tabirlerinin birbirinin yerine kullanıldığı görülmüştür. Bu isimlerin birbirinin yerine kullanılmış olmaları, kastedilen mescidin aynı olduğunu göstermektedir. Arapların Mescid-i Aksâ ismini Mekke ye uzak sayılan başka bir mescid için kullandıkları iddiası da metinlerle bağdaşmamaktadır. Kur an-ı Kerim in de Araplarca malum ve meşhur olan bir Mescid-i Aksâ mevcut olduğu halde, uzak mescid anlamında Mekke ye uzak olan bir mescidi işaret etmesi olası değildir. Buhârî, Nesâî gibi muhaddislerin; İbn Hacer, Aynî, Kastallânî ve Aliyü l-kârî gibi şarihlerin; İbn İshâk, İbn Hişâm, Ebû Sa d, İbnu l- Cevzî, İbn Kesir ve Muhammed el-ğazâlî gibi tarihçilerin; Mukâtil b. Süleymân, Kurtubî, Fahreddin Râzî, İbn Kesîr, Şevkânî ve Elmalılı gibi müfessirlerin, Mescid-i Aksâ nın Beytülmakdis olduğunu ifade ettikleri tespit edilmiştir. Bunun dışındaki iddialar, eldeki rivayetlerle ve metinlerdeki ifadelerle bağdaşmamaktadır. Beytülmakdisin kıble olması ile ilgili rivayetlerin tetkiki sonuncunda şu sonuca varılmıştır. Hz. Peygamber, namazları Mekke de Kâbe yi kendisi ile Beytülmakdis arasına alarak kılmıştır. Dolayısıyla Mekke de kıble Kâbe diyenlerin de Beytülmakdis diyenlerin de görüşlerinin isabetli olduğu söylenebilir. Hicretten sonra Medine&#;de de 16 veya 17 ay kadar Beytülmakdis e doğru kılınmaya devam edilmiştir. Bakara ayeti nazil olunca Kâbe&#;ye dönülmüştür. Hz. Peygamber (s.a.v.) ibadet amacıyla bazı mescidlere yolculuğun yapılabileceğini ifade etmiştir. Meşhur üç mescid rivayetinde bu mescitler, Mescidi Harâm, Mescid-i Nebi ve Mesid-i Aksâ olarak belirtilmiştir. İlgili rivayetler arasındaki lafız farkları, mescidlerin isimleri ve konumları hakkında şüphe uyandırmayacak mahiyettedir. Bu rivayetler neticesinde harem sayılan ve her yıl binlerce Müslümanın ziyaret ettiği iki mescidin yanı sıra Mescid-i Aksâ da Müslümanların zihinlerinde benzer bir konuma yükseltilmiştir. Bu hususu sağlayan diğer rivayetler ise Mescid-i Aksâ da kılınan namazın ve burada ihrama girmenin faziletleri hakkındadır. Ancak bu rivayetlerin zayıf oldukları görülmektedir. İbadetlerin sevaplarının durumu bir yana, bu hadisler Müslümanların zihinlerinde Mescid-i Aksâ nın değerini göstermesi bakımından önem arz etmektedir. Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

42 Mehmet Emin ÇİFTÇİ Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) KAYNAKÇA Ahmed İbn Hanbel, A. b. M. (a). Müsned (thk. Şuayb Arnavût-Âdil Mürşid vd., Ed.; C. 35). Müessesetü r-risâle. Ahmed İbn Hanbel, A. b. M. (b). Müsned (thk. Şuayb Arnavût-Âdil Mürşid vd., Ed.; C. 38). Müessesetü r-risâle. Ahmed İbn Hanbel, A. b. M. (c). Müsned (thk. Şuayb Arnavût-Âdil Mürşid vd., Ed.; C. 19). Müessesetü r-risâle. Ahmed İbn Hanbel, A. b. M. (d). Müsned (thk. Şuayb Arnavût-Âdil Mürşid vd., Ed.; C. 5). Müessesetü r-risâle. Ahmed İbn Hanbel, A. b. M. (e). Müsned (thk. Şuayb Arnavût-Âdil Mürşid vd., Ed.; C. 4). Müessesetü r-risâle. Ahmed İbn Hanbel, A. b. M. (f). Müsned (thk. Şuayb Arnavût-Âdil Mürşid vd., Ed.; C. 30). Müessesetü r-risâle. Ahmed İbn Hanbel, A. b. M. (g). Müsned (thk. Şuayb Arnavût-Âdil Mürşid vd., Ed.; C. 21). Müessesetü r-risâle. Ahmed İbn Hanbel, A. b. M. (h). Müsned (thk. Şuayb Arnavût-Âdil Mürşid vd., Ed.; C. 16). Müessesetü r-risâle. Ahmed İbn Hanbel, A. b. M. (i). Müsned (thk. Şuayb Arnavût-Âdil Mürşid vd., Ed.; C. 18). Müessesetü r-risâle. Ahmed İbn Hanbel, A. b. M. (j). Müsned (thk. Şuayb Arnavût-Âdil Mürşid vd., Ed.; C. 12). Müessesetü r-risâle. Ahmed İbn Hanbel, A. b. M. (k). Müsned (thk. Şuayb Arnavût-Âdil Mürşid vd., Ed.; C. 45). Müessesetü r-risâle. Ahmed İbn Hanbel, A. b. M. (l). Müsned (thk. Şuayb Arnavût-Âdil Mürşid vd., Ed.; C. 44). Müessesetü r-risâle. Ahmed Naim Babanzade. (). Sahih-i Buhârî muhtasarı tecrid-i sahih tercemesi ve şerhi. DİB Yayınları. Aliyü l-kârî, N. A. b. M. (). Mirkâtü l-mefâtîh Şerhu Mişkâti l-mesâbîh (C. 2). Dâru l-fikr. Altun, İ. (). Hz. Peygamber Döneminde Kudüs te Mescid-İ Aksa Var Mıydı? Turkish Studies International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume. Aynî, B. E. M. M. b. A. b. M. el-aynî. (tsza). Umdetü l-kârî Şerhu l- Buhârî (C. 7). Dâru ihyâi t-türâs. Aynî, B. E. M. M. b. A. b. M. el-aynî. (tszb). Umdetü l-kârî Şerhu l- Buhârî (C. 17). Dâru ihyâi t-türâs. Aynî, B. E. M. M. b. A. b. M. el-aynî. (tszc). Umdetü l-kârî Şerhu l- Buhârî (C. 21). Dâru ihyâi t-türâs. Azimli, M. (). Siyeri Farklı Okumak (7. bs). Ankara Okulu Yayınları. Bâcî, E.-V. S. b. H. (). Muntekâ Serhu Muvatta ı Mâlik (C. 1). Matbaatu s-saâde. Bozkurt, N. (). Mescid-i Aksâ. İçinde DİA (C. 29, ss ). TDV Yayınları. Buhârî, E. A. M. b. İ. (a). Sahîhu l-buhârî (thk. Muhammed b. Zuheyr b. Nâsır, Ed.; C. 4). Dâru Tûku n-necât. Buhârî, E. A. M. b. İ. (b). Sahîhu l-buhârî (thk. Muhammed b. Zuheyr b. Nâsır, Ed.; C. 7). Dâru Tûku n-necât. Buhârî, E. A. M. b. İ. (c). Sahîhu l-buhârî (thk. Muhammed b. Zuheyr b. Nâsır, Ed.; C. 1). Dâru Tûku n-necât. Buhârî, E. A. M. b. İ. (d). Sahîhu l-buhârî (thk. Muhammed b. Zuheyr b. Nâsır, Ed.; C. 6). Dâru Tûku n-necât. Buhârî, E. A. M. b. İ. (e). Sahîhu l-buhârî (thk. Muhammed b. Zuheyr b. Nâsır, Ed.; C. 9). Dâru Tûku n-necât. Buhârî, E. A. M. b. İ. (f). Sahîhu l-buhârî (thk. Muhammed b. Zuheyr b. Nâsır, Ed.; C. 2). Dâru Tûku n-necât. Çakan, İ. L. (). Hadis Edebiyatı. M.Ü. seafoodplus.infoınları. Dârimî, E. M. A. b. A. (). Sünen (thk. Hüseyin Salîm Esed ed-dârânî, Ed.; C. 2). Dâru l-muğni.

43 HADİSLERDE KUDÜS VE MESCİD-İ AKSA Ebû Dâvud, S. b. el-aşaş. (tsz). Sünen (thk. Muhammed Muhyiddîn, Ed.; C. 2). el-mektebetu l- Asriy. Ebû Sa d, A. b. M. b. İ. en-neysâbûrî. (). Şerefu l-mustafâ (C. 3). Dâru l-beşâiri l-islâmî. el-ezrakī, E.-V. M. b. A. el-ezrakî. (t.y.). Ahbâru l-mekke (thk. Rüşdî es-sâlih, Ed.; C. 2). Dâru l- Endülüs. Er-Râzî, E. A. F. M. b. Ö. F. er-râzî. (a). Tefsir-i Kebîr (C. 20). Dâru İhyai t-türâsil Arabi. Er-Râzî, E. A. F. M. b. Ö. F. er-râzî. (b). Tefsir-i Kebîr (C. 32). Dâru İhyai t-türâsil Arabi. Er-Râzî, E. A. F. M. b. Ö. F. er-râzî. (c). Tefsir-i Kebîr (C. 4). Dâru İhyai t-türâsil Arabi. Goldzıher, I. (). Muhammedanische Studien (M. S. Hatiboğlu, Çev.; 2. bs, C. 2). Otto Yayınları. Gül, M. (). Kudüs Ve Tarih İçinde Aldığı İsimler. Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 11(2), Hâkim, E. A. M. b. A. en-nîsâbûrî. (). El-Müstedrek ale s-sahîhayn (thk. Mustafa Abdülkâdir A tâ, Ed.; C. 4). Dârü l-kütübi l-ilmiyye. Hamidullah, M. (). İslâm Peygamberi (Mehmet Yazgan, Çev.). Beyan Yayınları. Alparslan, Hande Nuran. (). Üç Mescid İle İlgili Rivayetler Ve Değerlendirilmesi [Yüksek Lisans Tezi]. İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi. Harman, Ö. F. (). Kudüs. İçinde DİA (C. 26). TDV Yayınları. İbn Hacer, E.-F. A. b. A. el-askalânî. (a). Fethu l-bârî Şerhu Sahîhi l-buhârî (C. 6). Dâru l-ma rife. İbn Hacer, E.-F. A. b. A. el-askalânî. (b). Fethu l-bârî Şerhu Sahîhi l-buhârî (C. 1). Dâru l-ma rife. İbn Hişâm, A. b. H. (). Es-Sîretü n-nebeviyye (Thk. Mustafa es-sekkā - İbrâhim el-ebyârî - Abdülhafîz eş-şelebî, Ed.; C. 2). Şirketu Mektebetü Mustafâ elbâbî. İbn İshâk, M. b. İ. b. Y. (). Sîretu İbn. İshâk (thk. Süheyl Zekâr, Ed.; C. 1). Dârru l-fikr. İbn Kesîr, E.-F. İ.-D. İ. b. Ö. (). Tefsîru l Kur âni l-azîm (Thk. Sâmî b. Muhammed Selâme, Ed.; C. 5). Dâru Teybe. İbn Kesir, E.-F. İ. b. Ö. b. K. el-karşi el-basrî ed-dimeşki. (a). El-Bidâye ve n-nihâye (C. 2). Dâru l- Fikr. İbn Kesir, E.-F. İ. b. Ö. b. K. el-karşi el-basrî ed-dimeşki. (b). El-Bidâye ve n-nihâye (C. 1). Dâru l- Fikr. İbn Mâce, E. A. M. b. Y. el-kazvînî. (tsza). Es-Sünen (thk. Muammed Fuâd Abdülbâkî, Ed.; C. 2). Dâru l-kutubi l-arabî. İbn Mâce, E. A. M. b. Y. el-kazvînî. (tszb). Es-Sünen (thk. Muammed Fuâd Abdülbâkî, Ed.; C. 1). Dâru l-kutubi l-arabî. İbnu l- Cevzî, E.-F. A. (t.y.). Târîhu Beyti l-makdis (C. 1). Mektebetu s-sekâfeti d-dînî. Kastalânî, A. b. M. b. E. B. (a). İrşadü s-sârî li Şerhi Sahîhi l-buhârî (C. 5). Matbaatü l-kübrâ l- Emîrî. Kastalânî, A. b. M. b. E. B. (b). İrşadü s-sârî li Şerhi Sahîhi l-buhârî (C. 2). Matbaatü l-kübrâ l- Emîrî. Kastalânî, A. b. M. b. E. B. (c). İrşadü s-sârî li Şerhi Sahîhi l-buhârî (C. 1). Matbaatü l-kübrâ l- Emîrî. Kurtubî, E. A. M. b. A. b. E. B. b. F. el-ensârî. (a). El- Câmi li ahkâm ul- Kur an (Thk. Ahmed el- Berdunî ve İbrâhîm Etfîş, Ed.; C. 17).,Dâru l-kütübü l-mısrî. Kurtubî, E. A. M. b. A. b. E. B. b. F. el-ensârî. (b). El- Câmi li ahkâm ul- Kur an (Thk. Ahmed el- Berdunî ve İbrâhîm Etfîş, Ed.; C. 20).,Dâru l-kütübü l-mısrî. Mâlik B. Enes. (a). Muvatta (thk. Beşşâr Avvâd Ma rûf-mahmûd Halîl, Ed.; C. 2). Müessesetü r- Risâle. Mâlik B. Enes. (b). Muvatta (thk. Beşşâr Avvâd Ma rûf-mahmûd Halîl, Ed.; C. 1). Müessesetü r- Risâle. Mamer B. Raşid. (). El-Câmi (thk. Habîburrahman A zamî, Ed.; C. 10). el-meclisu l- İlmiye. Kister, Meir Jacob. (). Sadece Üç Mescid İçin Yolculuğa Çıkınız Erken Tarihli Bir Hadis Üzerine İnceleme (H. Yazıcı, Çev.). Uluslararası Hadis araştırmaları Dergisi, Muhammed el-ğazâlî. (). Fıkhu s-sîre (C. 1). Dâru l-kalem. Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

44 Mehmet Emin ÇİFTÇİ Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) Mükâtil b. Süleymân. (). Tefsîru Mükâtil b. Süleymân (thk. Abdullah Mahmûd Şehâte, Ed.; C. 2). Dâru ihyâi t-türâs. Müslim, E.-H. M. İ.-H. el-kuseyrî. (tsza). El-Câmiu s-sahîh (thk. Muammed Fuâd Abdülbâki, Ed.; C. 2). Dâru İhyai t-türâsi l-arabî. Müslim, E.-H. M. İ.-H. el-kuseyrî. (tszb). El-Câmiu s-sahîh (thk. Muammed Fuâd Abdülbâki, Ed.; C. 1). Dâru İhyai t-türâsi l-arabî. Müslim, E.-H. M. İ.-H. el-kuseyrî. (tszc). El-Câmiu s-sahîh (thk. Muammed Fuâd Abdülbâki, Ed.; C. 3). Dâru İhyai t-türâsi l-arabî. Nesâî, A. A. b. Ş. (a). Sünen (thk. Abdülfettah Ebû Ğudde, Ed.; C. 2). Mektebetü l-matbuati l- İslamîye. Nesâî, A. A. b. Ş. (b). Sünen (thk. Abdülfettah Ebû Ğudde, Ed.; C. 3). Mektebetü l-matbuati l- İslamîye. Öğüt, S. (). Harem. İçinde DİA (C. 16, ss ). TDV Yayınları. Önkal, A. (). Ci râne. İçinde DİA (C. 8, s. 25). TDV Yayınları. Örenç, A. (). Kudüs Ve Mescid-İ Aksa nın Faziletine Dair Hadisler Ve Yorumu. Türk- İslam Medeniyeti Akademik Araştırmalar Dergisi, Özçelik, F. (). Hz. Peygamber in Beytülmakdis Tasavvuru. İçinde Kudüs ve Mescid-i Aksa (ss ). Mardin Artuklu Üniversitesi Yayınları. Râgıb El-Isfahânî, E.-K. H. b. M. (). El-Müfredât fî Garîbi l-kur ân, (Safvân Adnân ed-dâvudî, Ed.). Dâru l-kalem. Şevkânî, M. b. A. (). Fethu l-kadîr (C. 3). Dâru İbn Kesîr. Taberî, M. b. C. et-taberî. (). Câmiu l-beyân fî T vîli l-ku rân (thk. Ahmed Muhammed şâkir, Ed.; C. 3). Müessesetü r-risâle. Tirmizî, E. İ. M. b. İ. b. S. (a). Sünen-i Tirmizî (thk. Ahmed Fuad Şâkir (I-II)- Muhammed Fuâd Abdulbâkî (III)-İbrahim Atvah (IV-V), Ed.; C. 5). Şirketü Mektebetu ve Matbaatu l-albâbî. Tirmizî, E. İ. M. b. İ. b. S. (b). Sünen-i Tirmizî (thk. Ahmed Fuad Şâkir (I-II)- Muhammed Fuâd Abdulbâkî (III)-İbrahim Atvah (IV-V), Ed.; C. 2). Şirketü Mektebetu ve Matbaatu l-albâbî. Ünal, Y. (). Hadis Veriletine Göre Hz. Peygamber in İlk Kıblesi: Beyt-i Makdis. 19 Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, , Vâkıdî, E. A. M. b. Ö. b. V. el-vâkıdî. (). Kitâbu l-meğâzî (Thk. Marsden Jones, Ed.; C. 3). Dâru l Âlem. Yavuz, S. S. (). Mi rac. İçinde DİA (C. 30, ss ). TDV Yayınları. Yazır, M. H. (). Hâk Dini Kur an Dili (C. 5). Eser Neşriyat. Yılmaz, Z. S. (). Üç Kutsal Mescide Dair Rivayetlerin Değeri (Zerkeşî nin İ lâmu s-sâcid Adlı Kitabı Özelinde) [Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi]. Necmettin Erbakan Üniversitesi SBE. SONNOTE 1 Sözlükte yasaklanmış, korunmuş, dokunulmaz mânasına gelen harem kelimesi harâm ile eş anlamlıdır. Terim olarak Mekke ve Medine nin, sınırları Hz. Peygamber tarafından çizilen çevresi için kullanılır. Bu bölgelere harem adının verilmesi, zararlılar dışındaki canlılarının öldürülmesi ve bitki örtüsüne zarar verilmesinin haram kılınmış olmasındandır (Öğüt, , s. ). 2 İslâmi dönemin başlangıcında şehrin ismi, Ilya, Medinetü Beyti l Mukaddes ve Tapınak Şehri şeklinde geçmekteydi (Gül, , s. ). 3 Ale l-ebvab tasnif sisteminde hadislerin râvilere bakılmaksızın konulara göre tasnif edilmesidir (Çakan, , s. 69)

45 Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20(3): DOI: /beytulmakdis TÜRKİYE DE İLK TIP FAKÜLTESİ Nİ MARDİN DE ARTUKLULAR KURDU Ayten BAŞABAŞ DİRİER, * Cemil İNAN ** ÖZ: de vefat eden Kudüs Valisi Artuk Bey in ardından çocukları Sökmen ve İlgazi, Fatımî saldırısı üzerine Kudüs ten ayrıldılar. Eminüddin Sökmen de Hasankeyf, Meyyafarikin (Silvan) ve Diyarbakır ı ele geçirip Artuklu Beyliği nin ilk kolunu kurdu. Necmeddin İlgazi de Mardin i ele geçirip, Beyliğin merkezi yaptı. Halep ve Harput un katılmasıyla, yıl sürecek Beylik kuruldu. İlgazi ve yeğeni Belek Gazi, Haçlılara karşı yaptıkları savaşlarla ünlendiler. Fethedilen topraklara yerleşme, Haçlılara karşı verilen savaşlar göz açtırmazken; Artuklular yılında Eminüddin Külliyesi ni açarak, Türkiye Tarihi nde bir ilki gerçekleştirdi. Külliye; mescid, medrese, bimaristan, zâviye, yazlık namazgâh, hamam, çeşme ve selsebîlden oluşuyordu. Artuklu Beyliği nin kurucusu Eminüddin Sökmen tarafından inşaatı başlatıldı, vefatından sonra kardeşi Necmeddin İlgazi tarafından tamamlandı. Bimâristan (Darüşşifa-Hastahane) olarak kullanıldığı dönemde, büyük ün kazandı. Bimaristanda, İslâm Dünyasındakilerden farklı yöntemler kullanıldı. Mimarîde üstü açık avlular ve hamam bölümlerinde uygulamalı bilgiler verilen bir tıp medresesi ve şifahane olarak tasarlanırken, tedavide bitkisel ilaçlar, şifalı açık hava ve su tedavisi kullanıldı. XIX. asra kadar bu görevini sürdürdüğü belgelerden anlaşılmaktadır. Kurulduğu andan itibaren, tedavi usûlleri ve çalışanlarıyla ünlenen Bimaristana, başta Musul olmak üzere diğer illerden gelen hastalar ve Haçlı Savaşları nda yaralananlar önemli bir yoğunluk oluşturarak, şehrin ekonomisine katkıda bulundu. ANAHTAR KELİMELER: Artuklular, Mardin, Eminüddin, Hastahane. The first Faculty of Medicine established by the Artuqids in Anatolia-Mardin ABSTRACT: After the death of the governor of Jerusalem, Artuk Bey, in , and following the Fatimid attack on the holy city, his children Sokman and Ilgazi left Bayt al-maqdis. Sokman captured Hasankeyf, Mayyafariqin (Silvan) and Amid (Diyarbakır) in and established the first Artuqid Principality. Najm al-din Ilghazi conquered Mardin in and declared it the capital of the Principality. With the conquest of Aleppo and Harput, the principality that would last years was established. Ilghazi and his nephew Belek Ghazi became famous for fighting against the Crusaders. While they were busy settling in the conquered lands and fighting the Crusaders, the Artuqids founded in the Amin al-din Complex, the first in Turkish history. The * Yazar-Uzman, Izmir/Turkey, [email protected] ** Doç.Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi, İktisadi Ve İdari Bilimler Fakültesi İşletme Bölümü, Mardin/Türkiye, [email protected], ORCID: X.

46 Ayten BAŞABAŞ DİRİER & Cemil İNAN complex included a mosque, a madrasah, a hospital, lodges, a summer prayer space, a bath, a fountain and a special water well. Its construction was initiated by Amin al-din Sokman, the founder of the Artuqid Principality, and was completed after his death by his brother Najm al-din Ilghazi. It became famous during the period when it was used as a hospital. Different methods were employed in the hospital than those adopted in the Muslim World. While it was designed as a medical school/ madrasah and hospital where applied knowledge was instructed in its open courtyards, the bath section architecture, herbal medicine, the outdoors and water therapies were also used as treatments. It was used as a hospital until the 19 th century based on archival documents from the time. The hospital, which was famous for its treatment methods and staff since its establishment, has contributed to the urban economy by attracting significant numbers of patients from other provinces, especially Mosul, and those injured in the Crusades. KEYWORDS: Artuqids, Mardin, Amin al-din, Hospital. GİRİŞ Türkiye de kurulan Üniversitelerin çoğunda TIP Fakültesi açılırken, yıllardır bütün çabalara rağmen Mardin Artuklu Üniversitesi nde kurulamayışı yine gündemde. Oysa Türkiye Tarihinde tam donanımlı, hastaların nitelikli personel tarafından karşılandığı ve bakıldığı Bimaristan/Maristan denilen Tıp Fakültesi külliyesini, ilk kez Mardin Artukluları kurdu. Günümüzde Covid salgını nedeniyle Mardin de Tıp Fakültesi veya Sağlık Bilimleri Üniversitesi nin kurulması kaçınılmaz bir durum ve acil bir ihtiyaçtır. Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) 1. ARTUKLULAR Kudüs Valisi iken de vefat eden Artuk Bey in ardından şehri yöneten çocukları Sökmen ve İlgazi, kutsal şehri hoşgörüyle yönetirken, Melikler arasındaki çekişmelerde belirleyici bir rol oynuyorlardı. O sırada I. Haçlı Ordusu Anadolu Selçuklu, Beylikler ve B. Selçuklu kuvvetleri ile ayrı ayrı savaşarak güneye yönelmiş, ana hedef Kudüs ten önce Antakya yı ve yol üzerindeki önemli kaleleri ele geçirmeye çalışıyordu. Anadolu Selçukluları ve Beylikler gerilla savaşı yaparak bin kişilik Haçlı ordusunu eritirken; Büyük Selçuklular ın Kürboğa yönetiminde gönderdiği Ordu, Sökmen-İlgazi ve diğer Beylerin takviyelerine rağmen, Suriye Melikleri ve komutanlar arasındaki anlaşmazlıklar nedeniyle Haçlılara yenildi. Antakya bir Ermeni nin ihanetiyle Haçlıların eline geçti. Bizans ile sıkı dost, Haçlılarla el altından anlaşan Mısır daki Fatımiler in Başkumandanı Ermeni asıllı el-efdal, durumdan yararlanarak Filistin e saldırdı de çok kalabalık bir orduyla Kudüs ü kuşattı. Artukoğulları surlar hırpalanıncaya kadar, kırk gün direndiler (Runciman, ). Kutsal şehirde yıkım olmasın diye, Kudüs ü teslim ederek maiyetleriyle oradan ayrıldılar (Artuklular, I, 3, Maalouf, 57). Şam, Halep yoluyla daha önce babalarına İkta olarak verildiği rivayet edilen Âmid/Diyarbakır daki akrabalarının yanına gittiler (Sevim ve Yücel: ). Artuk Beyin oğulları Kudüs te kalsa şehir Haçlıların eline geçmezdi.

47 TÜRKİYE DE İLK TIP FAKÜLTESİ Nİ MARDİN DE ARTUKLULAR KURDU Fatımiler şehrin surlarını onarırken, gayrimüslimleri aşağılayacak tedbirler aldılar. Bölgedeki Arap soyluları da akrabalık kurdukları Türklerin gitmesine sevinerek, Fatımilerin yanısıra Haçlılarla işbirliğine hazırlandılar. Haçlılar Antakya Dükalığı ve Urfa Kontluğunu kurduktan sonra, 15 Temmuz da hedeflerine varıp, Kudüs Krallığını kurduklarında 50 bin kişi kalmışlardı. Kudüs te yağma, Müslüman ve Yahudilerin akan kanının atların dizlerine kadar çıkması vahşet ve dehşeti açıklamaya yeter (Maalouf, ). Haçlıların başarmasının nedeni; B. Selçuklularda Melikşah ın ölümüyle oğulları arasında başlayan taht kavgaları, Anadolu Beylikleri arasındaki çekişmeler, Kutalmış Ailesi ile olan çekişmeler, Müslümanlar arasında birliğin olmayışı(sünni-şii sürtüşmesi) ve Hasan Sabbah ın Haşaşinlerinin estirdiği terörün oluşturduğu kargaşa ortamıydı (Turan, ). Babaları Artuk Bey in, eski iktası Diyarbakır yöresini ele geçirme vasiyetini yerine getirmek için oğulları fazla beklemedi. Sökmen çekişmelerden yararlanarak, de Hasankeyf i ele geçirip ardından Meyyafarikin (Silvan), Diyarbakır ı topraklarına katarak, Artuklu Beyliği nin ilk kolunu kurdu. Bağdat Şahneliğinden azledilen kardeşi İlgazi nin yardımına giderek, eski itibarını kazandırdı. Ardından yeğeni Ali nin yönetimine geçen Mardin e hâkim oldu. Kardeşi İlgazi ile emrindeki Döğer boyuyla B. Selçuklu komutanı Çökürmüş ün yardımına koşarak, Haçlıları Harran-Belih Çayı nda ağır bir yenilgiye uğratarak, Urfa Kontu ve yeğenini tutsak aldı. Bu zafer Sökmen e büyük ün kazandırdı. Türkmen Beyleri arasında anlaşmazlık çıkmasa Haçlılar yok edilecekti. Yine Haçlılar üzerine gittiği bir seferde te öldü. Yerine geçen kardeşi Necmeddin İlgazi de beyliğin Mardin kolunu ele geçirip Artuklu Beyliğinin merkezi yaptı de Suriye Selçuklu meliki Rıdvan ölünce, halkın isteğiyle Halep de Artuklu Beyliğine katıldı. İlgazi ve yeğeni Belek Gazi haçlılara karşı yaptıkları savaşlarla ünlendiler. İlgazi hastalanınca yılında Beyliğin yönetimini, Harput Artuklu kolunu yöneten yeğeni Belek Gazi ye bıraktı (Sevim ve Yücel, ). Böylece Anadolu nun güneyini kapsayan bölgede Artuklu Beyliği, bir denge unsuru olarak yıl varlığını sürdürdü. Bir yandan ele geçirilen topraklara yerleşme, Doğu Anadolu ile Güneydeki Atabeyliklerle sürtüşme, öte yandan Haçlılara karşı verilen savaşlar göz açtırmazken; Artuklular yılında Eminüddin Külliyesi ni açarak, Türkiye Tarihi nde bir ilki gerçekleştirdi. Artuklular Sempozyumuna Mimarî ve Sağlık konusunda katılan bütün yazarlar, Külliyenin Anadolu da Türkler eliyle açılmış ilk yapı olduğundan ittifakla söz eder (Artuklular, I, ; II, , , , ). Anadolu da beylik kuran Danişmendliler, Saltuklular, Mengücekler, İzmir Çaka Beyliği ve Anadolu Selçuklu Devleti yöneticileri; Anadolu ya göçebe halkı yerleştirme, beslenme ve güvenliği sağlama, yerleşilen yerlere mimarî eserlerle Türk mührü vurma çabasındayken, Batıdan sel gibi akan Haçlılarla karşılaştılar. Haçlı öncüleri ve I. Sefere katılan bin insandan 50 bini Kudüs e ulaştığına göre, yapılan savaşların önemi anlaşılır. Bu olay imar çalışmalarına sekte vururken, yaraların sarılması ve önemli çaptaki kayıplar gündeme sağlık sorununu oturttu. seafoodplus.infoçlı Seferi nin ardından Beylik kuran Artuklular ın, merkezi konumları nedeniyle Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

48 Ayten BAŞABAŞ DİRİER & Cemil İNAN sağlık konusunda ilk adımı atmaları rastlantı değil, bir zorunluluktan kaynaklanıyordu. Çünkü Haçlılarla en çok savaşı onlar yaptığından yaralıları çoktu. Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) 2-EMÎNÜDDİN KÜLLİYESİ Mardin in Eminüddin/Mâristan/Mesken mahallesinde inşa edilen Eminüddin külliyesi; cami, medrese, hamam, bimaristan, zâviye, yazlık namazgâh, çeşme ve selsebîl yapılarından oluşur. Artuklu Beyliği nin kurucusu Eminüddin Sökmen Gazi tarafından inşaatı başlatıldı, vefatından sonra kardeşi Necmeddin İlgazi tarafından tamamlandı. Onun da vefatından bir yıl sonra te açılan Külliye; Bimâristan/ Darüşşifa/ Hastahane olarak kullanıldığı dönemde büyük ün kazandı. Külliye, halk arasında Eminüddin Maristanı, Şeyh Eminüddin Bimaristanı/ Bimarhanesi olarak anılır Hikâyesi Şeyh Eminüddin Külliyesinin yapım tarihi ve banisi ile ilgili olarak ilk defa Abdüsselam Efendi ( ) nin yazdığı Üm mül İber/Mardin Tarihi ile Kâtip Ferdi nin yazdığı Artuklu Melikleri kitabında yazılan ve daha sonra tüm araştırmacılar tarafından kayıtsız şartsız kabul gören hikâyesi şöyle: Artukoğulları Beyliği nin kurucusu Eminüddin Sökmen Bey tarafından yaptırılmaya başlanmış olup, külliyenin inşaatı tamamlanmadan vefat etmiştir. Vefatı sonrası ağabeyi Artuklu Beyliğinin hükümdarı Necmeddin İlgazi külliyeyi tamamlayarak kardeşinin ismini verse de açılışı ona da nasip olmadı. Vefatından bir yıl sonra inşası tamamlandı (Abdüsselam Efendi, 44; Ferdi, , 21). Bu özlü hikâyenin yıllar yılı nesilden nesile aktarılan Sözlü Tarih olduğu kuşkusuzdur. İlk Bimaristanlar Mardin Şeyh Eminüddin Bimaristanı hakkında son zamanlarda yapılan araştırmalarda, farklı tezler ileri sürülerek, sıradan bir eser gibi gösterilmeye çalışılmaktadır. Oysa o dönemdeki hastahaneler incelendiğinde Bimaristan ın Tıp Fakültesi özelliklerine sahip olduğu görülür. Bu konu kaynaklarda geçmese bile, Bimaristan adı Eminüddin Külliyesi ndeki hastahanenin ne olduğunu anlatır. Bîmâr (hasta) kelimesinden yer adı yapmakta kullanılan -istân ekiyle türetilmiş Farsça bir isimdir. Şifa dağıtan kurumlara İslâm Dünyasında önce İran da Bîmâristan denilirdi. Orta Asya Türkleri Dârülmerza, Selçuklular Dârülâfiye, Dârüşşifâ, Osmanlılar dârüşşifâ ile birlikte daha çok dârüssıhha, şifâhâne, bîmârhâne ve tımarhane kelimelerini kullanırken, XIX. asırdan itibaren buralara hastahane denildi. Arap dünyasında ise müsteşfâ kelimesi kullanıldı (Terzioğlu, ). Bîmâristanların ilk parlak devri Abbâsî Halifeleri dönemine rastlar. Halife Mansûr un hastalığı sırasında, Sâsânîler döneminden beri faal olan Cündişâpûr Bimaristanı(hastahane ve tıp okulu) ndan ünlü hekim Curcîs b. Buhtîşû un yılında Bağdat a çağrılmasından sonra bu hastahaneden yetişen hekimlerin İslâm tabâbetinin ve bîmâristanların gelişmesine önemli katkıları oldu. Ahmed bin Tolun, Mısır da kurduğu Tulunoğulları zamanında yıllarında Askerî nitelikli Fustat şehrinin kenarında bir bimaristan inşa ettirirken, bir kaç sağlık

49 TÜRKİYE DE İLK TIP FAKÜLTESİ Nİ MARDİN DE ARTUKLULAR KURDU ocağı da kurdu. Yaptırdığı El-maristan, donanımlı genel bir hastane olup, yalnız Mısır ve Şam&#;ın değil, bütün Yakın ve Orta Doğu nun sağlık tarihinde önemli bir olaydı. Benzerine bir kaç yüzyıl sonra da rastlanmadı. Tüm hastalar ücretsiz olarak tedavi ediliyor ve ilaçları veriliyordu. Kadınlar ve erkekler için birer hamamı, zengin kütüphanesi ve akıl hastalarına ait özel bölümüyle fevkalâde ileri bir kurumdu. Bağdat ve Fustat ta açılan bîmâristanlardan sonra gerek Bağdat ta gerekse diğer yörelerde inşa edilen hastahanelerin sayısı arttı ve X. asırda İslâm hastahaneciliği ve tabâbeti parlak bir devir yaşadı. Selçuklular da aynı geleneği sürdürüp, ten itibaren birçok yerde Bimaristan/Şifahane kurdular. Selçuklular döneminde ilk medrese ve ilk bîmâristanı İran-Nîşâbur da yaptıran vezir Nizâmülmülk, yılında Bağdat ta yaptırdığı ünlü Nizâmiye Medresesi nde bir hastahane de kurdu. Yine Bağdat ta Alparslan ın oğlu Melik Tutuş adına kurulan Bîmâristânü t-tutuşî de, Tutuşiye Medresesi ile birlikte Nizâmiye Medresesi nin yer aldığı Dicle nin doğu yakasında bulunuyordu. Bağdat ta Büveyhilerin kurduğu Bimaristan-ı Adudî nin açılışında 24 Hekim görevlendirilmiş olup, kısa sürede ünlendi. Selçuklular döneminde ünlü bir Tıp Akademisi haline dönüşen Bîmâristân-ı Adudî de eğitim gören öğrencilerin doktora tezi mahiyetinde bir risâle hazırladıkları, yılında Galenos un hıfzıssıhhası üzerine yazılan ve önsözünde baştabip Ebû Saîd el-herevî tarafından okunup tez olarak kabul edildiği belirtilen Kitâbü Câlînûs fî tedbîri ṣ-ṣıḥḥa adlı bir eserden anlaşılmaktadır. Bu usulün Avrupa daki tıp fakültelerini de etkilediği Selçuklular döneminde İslâm hastahanelerinin ulaştıkları gelişmeyi göstermesi bakımından önemlidir (Sezgin, , Al-Hassani, ). Bağdat tan sonra Selçuklular ile bağlı Beylik ve Devletler; Türkistan da Merv, İran da İsfahan, Şîraz, Rey, Sicistan-Zerenç, Berdesîr, Kâşan, Ebher, Zencan, Gence, Vâsıt, Rakka, Anadolu nun güneyinde Mardin, Meyyâfârikīn (Silvan), Nusaybin Harran ve Antakya da, bîmâristanlar yaptılar. Bunların kurucularının genelde kadın olması dikkate değer. Bugüne ulaşabilen Selçuklu bîmâristanlarından Şam daki Dukak b. Tutuş un Bâbülberîd kesiminde tesis ettiği hastane, Nûreddin Hastahanesi (Zengiler), Kayseri deki Gevher Nesibe Dârüşşifâsı ve Gıyâseddin Keyhusrev Tıp Medresesi (), Sivas taki Keykâvus Dârüşşifâsı (), Divriği deki Behram Şah ın kızı Adil Melike Turhan hastahanesi (), Tokat taki Gökmedrese denilen Pervâne Bey Dârüşşifâsı (), Çankırı da Atabey Ferruh (), Kastamonu daki Ali b. Pervâne Şifahanesi (), Dülkadiroğulları nın Kayseri deki Cüzzam hastahânesi, Saruhanoğulları nın Manisa daki Göz hastahânesi incelendiğinde, Selçuklular- Beyliklerin Tıp Tarihi ndeki önemi anlaşılır (Bakkal, ). Günümüz Tıp Fakülteleri hastanelerini aratmayan özellikleriyle, kısa sürede Endülüs, Sicilya, Afrika hastanelerini etkiledi. Bu hastanelere hayran kalan tüccarlar, gezginler, Haçlılar benzerini ülkelerinde kurdu. Fransızlar Hospitallers i benzer sistemle kurdu (Terzioğlu, ). asır entelektüel gezgini Endülüslü İbn Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

50 Ayten BAŞABAŞ DİRİER & Cemil İNAN Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) Cübeyr, Nureddin hastanesini görünce duygularını şöyle dillendirir: İslâmin şanının en güzel delillerinden biri Bimaristanlardır (Al-Hassani, ). Eminüddin Külliyesindeki hastaneye Bimaristan adının verilmesi, bir özenti değil, Artukluların yaşadıkları coğrafyanın kültürlerinin etkilemesinden kaynaklanır. İran daki Hulvan bölgesi Melikşah tarafından Artuk Beyi Anadolu dan uzak, merkez İsfahan a yakın tutmak için ikta olarak verilmiş, çocukları da orada büyümüştür. Bu nedenle İran kültürünün de etkisinde kalmışlardır. Ahsa, Kudüs ve Bağdat taki görevler nedeniyle Arap kültürünü yakından tanımış, Bimaristanın önemini anlamış, kurdukları Beylikte aynı geleneği sürdürmüşlerdir. Salt hastane olarak kursalardı, Darüş şifa derlerdi. Bu konuda bir belgeye rastlanmaması, Bimaristan ın varlığını yadsımaz. Türk Kültür Tarihi ve özellikle Artuklu Dönemi konusunda bir derya olan Ali Emirî nin verdiği bilgiler bir belge niteliğini taşır. Onun dikkatli çalışmaları sayesinde Divan-ı Lûgat it Türk gibi birçok kayıp eser bulunup, millî kültürümüze kazandırılmıştır. Ölünceye kadar yazma eserlerin peşinde Oğuzların başkenti Cend e bile gitmiştir. Eminüddin Bimaristanı nın verilerine rastlamasa bunu yazmazdı. Anadolu da günümüze ulaşan ilk Tıp Fakültesi olarak yılında Kayseri de yaptırılan Gevher Nesibe Şifahanesi ve Gıyâseddin Keyhusrev Tıp Medresesin den bahsedilmektedir (Yılmaz: ). Türk-İslâm tarihinin Tanınmayan Büyük Çağı nı gündeme getiren Fuat Sezgin ise; Anadolu da günümüze ulaşan en eski hastanenin Mengücekler Dönemin de Divriği de yılında yapılan Âdil Melike Turhan Hastahanesi olduğunu yazar (Sezgin, ). Demek ki, daha önce yapılan eserlerle ilgili bir kaynak eline geçmemiş. Eminüddin isim değil bir ünvandır! Külliyenin mimarisi ve adı nedeniyle farklı bir itiraz da var. Şeyh Eminüddin adıyla anılması, Artuklu Sökmen adına değil; -kendi adlarına yaptırılan ve özenli taş işçiliği yansıtan yapılardan farklı olarak mütevazi ve münzevi özellikler yansıtması nedeniyle- bir din adamı olan Şeyh Eminüddin adına Artuklu beylerinin mali hamiliğinde yaptırılmış bir tarikat yapısı olduğu tezini; Birgül Açıkyıldız Şengül () ileri sürer. Makalede Eminüddin ünvanı İlgazi ye mal edilse de onun ünvanı Necmeddin dir. İlgazi eserin yapımını sürdürmüş, kurucu kardeşi Eminüddin Sökmen in ünvanını vermiştir. Şeyh Salih türbesi, Şeyh Şeyhullah Camii ve Şeyh Çabuk Camii, Şeyh Şı ran Dağı gibi Şeyh Eminüddin adını taşıması, Artuklu Meliklerinin kendi yaptırdıkları eserlere saygı duydukları Şeyhlerin adını vermesi, bu tezi desteklese de; gerçek böyle değildir. Şeyh ünvanlarının çoğu sonraları bu önemli eserlere korunması, sürekli göç alan Mardin e halkın bu kutlu yerlere yerleşmemesi, saygı duyması için verilmiştir. Bu tezi çürüten asıl durum ise, Abbasi Halifelerinin, İslâmı koruyan, bu alanda yararlığı görülen Türk asıllı Sultan, Bey ve komutanlara verdikleri ünvanlardır. İslâm Dünyasında isyanları bastıran Artuk Bey ve Haçlılara karşı muzaffer olan

51 TÜRKİYE DE İLK TIP FAKÜLTESİ Nİ MARDİN DE ARTUKLULAR KURDU oğullarına da bu ünvanlar verildi. Hatta bu ünvanları ve adları yan yana sıralayan tarihçilerimiz Artuk Beyin on oğlu ve bir kızı olduğunu yazarlar (Artuk, 36). Halifenin Selçuklulara, hil at ve taç ile verdiğ ünvanlar: a-tuğrul Bey: Rükneddin (Dinin direği). b-alp Arslan: Adudu d-devle Ebû Şüca (Yavuz, Yiğit babası), c-melikşah: Celâlü d-devle Ebûl Feth(Dinin ululadığı, Fethin babası), Mu izzü d-din (Dinin azizi), Emir ül Mü minin, d-terken Hatun: Celâliye, e-tutuş: Tac üd-devle Halifenin Artuk Bey ve oğullarına verdiği ünvanlar: a-artuk Bey: Zahir üddin(dinin desteği), Buka (Devlet) Zahir üd-devle (Devletin dayanağı), Rükneddin (Dinin direği), Seyyid (Halk tarafından verilen bu ünvan fazilet sahibi, Ata anlamında olup, seafoodplus.infoberin soyuna verilen dini ünvan değil). b-sökmen: Abdülcebbar/ Eminüddin, Muine d Devle (Kuvvet-kudret sahibi/ Dinin güvencesi/ Devletin yardımcısı). c-ilgazi: Necmeddin-Dinin yıldızı (Mirhând: TS. , İbn ül Adîm, 61, 72, 73, , Şimdi, ). Artuk Bey den itibaren Sultan Melikşah a gözdağı vermek için Fatımîlerle ittifak kurulmaya çalışılmış, sonra vazgeçilmiştir. Eminüddin Abdülcebbar, Sökmen Gazi ye Halife tarafından verilen ünvan olduğu halde, Artukluların kurduğu ilk eser bir Şeyhe mal edilmektedir. Oysa Şeyh ünvanı o eserlere kutsiyet atfedilerek, dış tahribatlara karşı korumak amacıyla verilmiştir. Tıpkı, Türklerde Seyyidlik ünvanı olmadığı halde Artuk Bey in Seyyid olarak anılması, Melik Salih e ait Şeyh Salih Külliyesi gibi Devletlerin ekonomik durumu, sosyal-kültürel hayatın yanı sıra mimariyi de etkiler. İlk kuruluş yıllarında, Haçlılarla savaşırken yapılan bir eserin sade olması kaçınılmaz bir durumdu. Eserin maliyeti Sökmen in Musul Emirliği için Çökürmüş e yaptığı yardıma karşılık aldığı onbin altın(sevim ve Yüçel, 65) ve Haçlı tutsaklardan alınan fidyelerden sağlandı. Hastanenin sonraki yıllarda işlevini yitirmesi, göçmenlerin yaptığı tahribat kadar sade bir yapı olmasından da kaynaklanabilir. Sonraki yıllarda savaşlar sona erince ekonomideki kalkınma, şehrin tüm imarına yansımış, her Melik kendi adına bugüne kadar ayakta duran görkemli eserler yaptırmıştır Tarihçesi Mardin Bimaristan ına dair en derli toplu bilgi Prof. Dr. Süheyl Ünver in Selçuk Tababeti isimli kitabı ile Prof. Sarper Yılmaz ın Mardin Şeyh Eminüddin Bimarhanesi makalesinde yer almaktadır. Ünver, Osmanlı öncesi dönemde bu kuruluş hakkındaki bilgileri iki kaynaktan derlemiştir: Bunlardan birincisi Abdüsselam Efendi nin ( ) yazmış olduğu Ümmü l-iber isimli kitaptır ( 44). Ali Emirî, Katip Ferdi nin de yazdığı Mardin Artuklu Melikleri, kitabı üzerinde kırk yıl çalışarak Osmanlıca ya çevirdiği eserine yazdığı sunumda, bu kurumun Necmeddin İlgazi nin kardeşi Eminüddin tarafından yaptırıldığını ve ona ithafen bu kuruma Eminüddin isminin verildiğini yazar (Kâtip Ferdi, , Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

52 Ayten BAŞABAŞ DİRİER & Cemil İNAN Journal of Islamicjerusalem Studies, , 20 (3) VIII). İki eserdeki bu ifade, Eminüddin in İlgazi nin kardeşi Eminüddin Cebbar ünvanlı Sökmen olduğunu kanıtlar. Mardin deki sağlık kurumundan bahseden ilk kişi yılları arasında Dünyayı gezen Tancalı seyyah İbni Batuta dır. Nusaybin e uğradığında orada bir hastahane ve iki medrese bulunduğunu, akarsuları, bostanları ve üretilen gülsuyunun eşsiz kalitede olduğunu; Şehba adıyla anılan kalesiyle Mardin in İslâm beldeleri içinde en güzel ve çarpıcı olduğunu, Melik el-mansur ve oğlu Melik Salih in cömertliğini anlatır (İbn Batuta, ) yılında Mardini ziyaret eden Venedikli bir tacir ve elçi olan Josaphat Barbaro da Akkoyunlu Devleti hükümdarı Uzun Hasan ın kardeşi Cihangir Beyin yaptırdığını söylediği bir hastanede(kasımiye Medresesi) yattığını anlatmıştır. Anlattığına göre burada hastalara yemek verilmektedir. Hasta olan kişi ünlü bir kişi ise altına dükadan daha değerli halılar serilmektedir. Bu önemli tanıklık bize hastalara bakım hizmeti verilen başka kurumların da mevcut olduğu bilgisini vermektedir (Barbaro, 53). Bir elçi gittiği yerde en iyi şekilde ağırlandığına göre, Akkoyunlular da her şeyi kaydeden Barbaro yu yıllık bir Artuklu Külliyesine değil, adlarını kayda geçirecek Kasımiye Külliyesine götürmüşlerdir. Osmanlı kaynaklarında Bimaristan: Her şeyi kayda geçiren Osmanlılar yılında şehir sınırlarına katılınca, hemen tahrir işlemini başlattılar. Mardin ve yöresi evkafının ilk tahriri yılında tamamlanmış olup bu tahririn kayıtlı olduğu defter Başbakanlık Osmanlı Arşivinde Maliyeden Müdevver kısmında MM numarası ile kayıtlıdır. Bu defterin 15 numaralı varağında Mahsulât-ı Evkâf-ı Bîmâristan Vâkıf Şeyh Eminüddin ibaresi geçmektedir. Bildiğimiz kadarı ile adı geçen bimarhaneye dair en eski kayıt budur. Bu kayıt Osmanlı öncesi dönemde mevcut olan bir bimarhanenin varlığını kesin olarak kanıtlayan en eski belge niteliğini taşımaktadır. Aynı döneme ait bulunan Mufassal Tahrir Defteri nde de Bimarhaneye ait kayıtları yer almaktadır (Bizbirlik, 7). Kronolojik sıraya göre elimizde ikinci belge yılına ait olup, yine Ünver tarafından bildirilmiştir. Bu kayıt tıbbi bir nitelik taşımayıp Kasım Bey medresesinde 90 akçe yevmiye ile müderris olan Mevlana Ahmet in tahsisatının 40 akçesini Bimarhane vakfından almaktayken, vakfın bu parayı alıkoyması üzerine başka bir yerden 30 akçe bulunarak eksik paranın tamamlanmasına ilişkindir (Ünver, ). Artuklular ın Mardin de yaptırdıkları ilk bimaristan/şifahane; Osmanlı dönemine ait Tahrir Defterleri, Evkaf Defterleri, Şeriye Sicilleri ve diğer arşiv belgelerine göre yüzyıla kadar aktif olarak görevini sürdürmüştür. asırda birkaç hekimin yanısıra, mimar da görevlendirilmiştir. Bu belgelerden edinilen bilgilerin çoğu sağlık dışı olup, tabip ataması, eşribe-i bimari (ilaç), gelir ve giderleri, personel durumunu kapsamaktadır. Bu konudaki ilk yazılı bilgiler yılına ait olup, daha sonra yapılan , ve tahrirlerinde bu vakfın gelir ve giderleri ayrıntılı olarak yazıldığı için burada hekim istihdam edilmiş olduğunu anlıyoruz. Hekimin günlüğü beş akçedir. Ayrıca eşribe-i bimari/ilaç isimli giderin miktarı günlük 20 akçeye eşit olup, günlük vakıf

53 TÜRKİYE DE İLK TIP FAKÜLTESİ Nİ MARDİN DE ARTUKLULAR KURDU giderlerinin yarısını oluşturmaktadır. Ancak bunun dışındaki giderler imam, müezzin, katip gibi görevlilerin maaşlarına ait olup örneğin yemek için herhangi bir gider kalemi görülmemektedir yılı tahririnde ise, burada ikinci bir tabibin istihdam edildiğini görmekteyiz. ve yüzyıllarda bazı Hurufat defterlerinde Eminüddin Bimarhanesine ait kayıtlara rastlıyoruz, ancak bunlar sadece vefat ya da feragat nedeniyle boşalan kadrolara yapılan tevcihlerdir. Vakfın yer yer Eminüddin Mescidi, Eminüddin Zaviyesi, Eminüddin Cami-i Şerifi gibi isimlerle de kayıtlara girdiği görülmüştür. asrın ikinci yarısından sonra evkaf defterlerinde yeniden vakfın gelirlerini ve giderlerinin ayrıntılarını görebilme fırsatını buluyoruz. Vakfa bağlı köylerin sayısının birden dörde çıktığı, vakfın gelirlerinin arttığı görülmektedir, ancak tıbbi bir işleve ilişkin herhangi bir bilgi yoktur. Yaklaşık yıl hekim ödeneklerinin aynı olması ilgi çekicidir. asrın ortalarında artık vakıf kayıtlarında akçe ve yevmiye ibaresinin yerini yavaş yavaş sehm(pay) ve hisse almaktadır. Görevler bir kaç kere hisseye bölünebilmektedir: Nezâret-i Evkaf-ı Hümâyûn-ı Mülûkâne&#;ye mülhak evkafdan Divriği&#;de vâki Medrese-i Kübrâ Vakfı&#;ndan almak üzere vazîfe-i mu ayyene ile rub dan nısf hisse müderrislik cihetine mutasarrıf olan es-seyyid Süleyman Efendi ibaresi, belgelerde maaşların değişmemesi durumuna açıklık getirmektedir. Eminüddin Bimarhanesi Vakfı na ilişkin son belgeler yüzyılın ilk yıllarına ait bir evkaf defteridir. Burada yıllarına ait kayıtlarda hitabet, imamet ve muallim-i Sıbyan görevlerinin tevcihine ait bilgiler mevcuttur. Son olarak ( ) yıllarına ait Evkâf-ı Hümâyun Nezareti bütçesi için hazırlanan bir mazbataya göre, sözkonusu vakıftan geriye yalnızca Eminüddin Cami-i Şerifi kalmıştır. Memur ve mürtezikası ve vakfı mevcud olmayanlar başlığı altında kaydedilen bu camiye hiç bir gelir ve gider kaydedilmemiştir (Ayrıntılı bilgi için bk: Yılmaz,, Bizbirlik, 7; Ünver, ; Mardin Şeriye Sicili Belge, ). Sonraki kayıtlar ve Sözlü Tarihte Bimaristan ın -sade, yalın, diğer eserlerdeki görkemden yoksun olmasına karşın- Mardin için önemli bir gelir kaynağı olduğunu biliyoruz. Türkiye de kurulan İlk Tıp Fakültesi payesi, ayakta sağlam durması nedeniyle Kayseri deki Gevher Nesibe ve diğer şifahanelere mal edilse de, bir asırlık zaman farkı Mardin Eminüddin Bimaristanı adını ilk eser olarak öne çıkar. Önemi Malazgirt Savaşı ndan sonra Anadolu da külliye şeklinde inşa edilen ilk yapı toplulukları arasında yer alır; aynı zamanda en erken tıp medresesi ve bimâristan/şifâhâne örneklerindendir. Mardin Artuklu Sultanı Sökmen Gazi nin temeli atıp, kardeşi Necmeddin İlgazi nin ( ) devam ettirdiği inşaat vefatından bir yıl sonra tamamlandı. İnşasının bu kadar uzun sürmesi, eldeki maddî kaynakların seferler ve savaşlar için harcanmasından kaynaklanır. Günümüzde de Mardin de mevcut olan cami ve hamamın adı, Emüniddin Maristan Camii ve hamamı olarak geçmektedir. Bimaristan harap olmuş ve ortadan kalkmış olsa da; cami, medrese, çeşme, selsebil ve hamam tarih boyunca birçok tamir görerek günümüze kadar gelmiştir (Artuklular, I, ; II, , , , ). Beytülmakdis Araştırmaları Dergisi, , 20 (3)

54

Özet: Birçok dini gelenekte olduğu gibi İslam’ın temel amacı, barışın dünyada ve tüm evrende tesis edilmesidir. İslam dini içinde barış, şiddetsizlik, çatışma çözümü ve eğitim konularında çok zengin kaynaklar bulunmaktadır. İslam dininin kutsal kitabı Kur’an-ı Kerim, Müslümanlar arasında çatışmaların barışçıl yollarla ve şiddetsizlik yöntemleri kullanılarak çözülmesini emreder. 11 Eylül sonrası dünyada İslami barış paradigması ve İslami barış eğitimi önemli konular olmuşlardır. Bu çalışmada, İslami barış paradigması ile ilgili olan cihat, sabır, adalet, ümmet, sulha, hicret, hoşgörü, kültürel çeşitlilik gibi kavramlar ele alınmıştır. Ayrıca çalışmada İslami barış ile ilgili olarak İslami adil savaş doktrini kısaca incelenmiştir. Çalışmanın diğer önemli katkısı İslami şiddetsizlik ve İslami barış eğitimi konusunda yeni yaklaşımları ortaya koymaktır. Çalışmanın ilk bölümünde İslam dininin kısa tarihi açıklanmıştır. İkinci bölümde, İslami barış paradigmasına odaklanılmıştır. Bu bölümde İslami barış kavramının anlaşılmasına yardımcı olabilecek sabır, hicret, kültürel çeşitlilik, hoşgörü, sulha, ümmet, qital, İslami savaş hukuku, İslami adil savaş gibi konular araştırılmıştır. Daha sonra İslam dünyası için önemi ve ihtiyacı her geçen gün artan İslami barış eğitimi konusu incelenmiştir. Bu çalışmanın temel varsayımı, İslami barış paradigması içinde barışa ulaşmak için savaşın gerekliliği ret edilmesi ile barış bilimi, şiddetsizlik yaklaşımı ve sivil itaatsizlik yöntemlerinin, İslami barış kavramının merkezinde olduğunun kabul edilmesidir. Son bölümde, İslami sosyal bilimleri, İslami etik ve İslami düşüncenin merkezinde yer alan barış, şiddetsizlik ve eğitim kavramlarına vurgu yapılmıştır. Anahtar Kelimeler: İslam, Barış, İslami Barış Eğitimi, İslami Barış Paradigması, İslami Şiddetsizlik.