Şer’iye Sicili’nin tarihi II. Osman’ın (1618-1622) saltanatının sonlarına, I. Mustafa’nın ikinci Saltanat dönemine (1622-23) ve IV. Murat’ın (1623-1640) Saltanatının ilk günlerine rastlamaktadır. Şer’iye Sicili’ne Manastır Şer’i Mahkemesi’ne gelen davalarla ilgili tutulan tutanaklar ve İstanbul’dan (veya Edirne gibi diğer merkezlerden) Manastır Kadılığı’na gönderilen ferman, berat ve hüccetlerin birer suretleri kaydedilmiştir. Şer’i Mahkemenin görev alanı ve bakmakla yükümlü olduğu dava ve müracaat konuları, günümüzdeki mahkemelere oranla çok daha geniştir. Bundan dolayı, ele aldığımız Şer’iye Sicili’nde anlaşmazlıkların çözülmesi, herhangi bir olaydan dolayı meydana gelen kavga, hırsızlık vb. istenmeyen olaylara bakılması ve ceza gerektiren olaylarda cezanın tespit edilmesinin yanı sıra yine herhangi bir konu üzerinde verilen kararın onaylanarak resmileştirilmesiyle ilgili kayıtlar da bulunmaktadır. Her türlü satışlar, boşanmalar, miras taksîmatı, vakıf gelirleri veya mütevellileri, köle azadı, vergilerin tahsili, hibe vb. konular Şer’i Mahkemede onaylanarak resmi kayıtlara geçirilmiştir. İncelediğimiz Şer’iye Sicilinde ağırlıklı olarak iktisadi faaliyetlerin onaylanmasına dair kayıtlar bulunmaktadır. Bunlar, mülk satışları, para veya mal alacak-verecekleri vb. anlaşmazlıklardır. Satışların bir kısmı mülk statüsünde olan menzil (ev ve çevresindeki bahçe, ağaçlar, kuyu vb.den oluşan arazi parçası) satışları oluşturmaktadır. Bağ, çiftlik, Bahçe, değirmen ve dükkan satışları da mülk satışlarını takip etmektedir. Tarlaların devir edilmesine dair kayıtlar mülk satışlarına göre çok azdır. Ayrıca sicilimizde Osmanlı Devleti Toprak Yönetimi ile ilgili bilgiler de bulunmaktadır. Tımar, zeamet ve haslarla ilgili kayıtlar bize önemli bilgiler sunmaktadır. Şer’iye Sicilimizin içerisinde aile ile ilgili konular da vardır. Bu konular; boşanmaların onaylanması, kassam tarafından tespit edilen ve varisler arasında paylaştırılan terekelerin kaydedilmesi, varislerin hisselerini teslim aldıkları ibraz etmeleri, yetim kalmış veya bakacak kimsesi olmayan çocuklara vasi tespiti ve nafaka bağlanması gibi aileyi ilgilendiren hukuki meselelerdir. Vergilerin tahsîli ile ilgili anlaşmazlıklara veya usulsüzlük iddialarına dair davaların da Şer’i Mahkemenin görevi dahilinde olduğu görülmektedir. Bu gibi davalara ait kayıtlardan vergi muafiyeti, vergilerin miktarı, vergilerin tahsîli ile ilgili anlaşmazlıklar ve bu anlaşmazlıkların kimler arasında olduğuna dair bilgiler elde edebiliyoruz. Vergilerin tahsili ile ilgili kayıtlar Osmanlı Devleti’nin vergi sistemi ile ilgili bilgileri de ulaştırmaktadır. Osmanlı Devleti’nde vakıfların oluşturulması ve işletilmesinin de şer’i mahkemenin izni ve denetimi ile gerçekleştirildiği görülür. Bu vesile ile incelediğimiz Şer’iye Sicilinde, Manastırda kurulmuş olan bazı vakıflar, bu vakıfların teşkili, işleyişi, vakıflara mütevellî tayini vakıflara ait dükkan, mahalle, köylerin de kayıtları bulunmaktadır. Manastırdaki papazlarla ilgili davalara bakmak Şer’i Mahkemenin görevleri arasında bulunmaktadır. Sicilimizde papazların görevlendirilmesi, güvenliklerinin sağlanmasıyla ilgili kayıtlara rastlamak mümkündür. Şer’i hukuka karşı sorumlu oldukları için Gayrimüslimler de bütün konularda şer’i mahkemeye başvurabilmekte idiler. Kayıtların bir kısmını ise cinayet, gasp, iftira, hızsızlık, fuhuş, diğer bir insana rahatsızlık verme, başka birisinin malına zarar verme gibi adi suçlar oluşturmaktadır. Şer‘îye Sicili’ne kaydolunmuş olan ferman, berat , hüccet vb. suretler de idari teşkilat hakkında bize önemli bilgiler vermektedir. Askerî (idarî) teşkilatta yer alan görevlilerin isimlerini, görev sürelerini, bu görevlere nasıl atandıklarını ve bu görevlilerle ilgili sorunları ferman, berat ve hüccet suretlerinden öğrenebilmek mümkün olabilmektedir. Bunlara ek olarak,Gayrimüslimlerin nasıl bir kılık kıyafetle dolaşacaklarının düzenlenmesi, tütün ekiminin-içiminin-satışının yasaklanması,Yeniçeri ocağına oğlan toplanması, eşkıyalık hareketleri ve asayişsizliğe karşı alınan tedbirler, bir ölüm olayının araştırılması, köle azadı, fazla vergi alınması üzerine halkın şikayette bulunması,tımar-zeamet-iltizam tevcihi, imam-müezzin-mütevelli görevlendirilmeleriyle ilgili kayıtlar da bulunmaktadır. İki Numaralı Manastır Şer’iye Sicili’nin ilk ve son sayfası okunaksızdır. Sicilimizde Manastır Şer‘i Mahkemesi’nin, şer‘i ve örfi hukuku titiz bir şekilde uyguladığı görülmektedir. Ayrıca Şer‘i Mahkeme’ye intikal eden davaların sonunda şiddet içeren hüküm verilmemiş, taraflar arasında anlaşmanın sağlanmasına ve tarafların mağdur kalmamasına özen gösterilmiştir. Seferlere katılmama, görevi ihmal etme gibi yükümlülüklerini yerine getirmeyenlerin imtiyazlarını kaybettikleri görülmektedir. Çeşitli vesilelerle kişilerin haklarına müdahalede bulunanların merkezi yada yerel idarece engellendiğini tespit edebiliyoruz. Devlet görevlilerinin ya da diğer şahısların sosyal ve ekonomik durumlarına kısmen değinilmektedir. Ayrı yerlerde yaşayan Müslüman ya da Gayrimüslimin; öşür, cizye, agnam gibi vergileri ödemekle mükellef olduklarını, bazen vergilerin ağır gelmesinden dolayı halkın şikayette bulunabildiğini, halkın bir kesiminin vergiden muaf tutulduğunu, farklı vergilerin toplanmasını, devrin vergi memurlarının tayin edilmesini, görevlilerin ihmalkarlıklarını, vergi türlerini, bunların değerlerini, toplandıkları zamanı ve toplanmasına son verildiği zamanı tespit edilebiliyoruz. İdarenin ve toplumsal düzenin sağlanabilmesi için haramilerin faaliyetlerinin engellenmesi doğrultusunda bazı düzenlemeler yapıldığı, halkın da yardımıyla suçluların yakalandıkları görülmektedir. Özellikle Gayrimüslimlerin, huzurlarının kaçmaması, bazı baskılara maruz olmamak için suçluyu yakalayıp teslim ettiklerini tespit etmek mümkündür. Hırsızlık, fuhuş, yaralama, cinayet gibi suçları işleyenlerin, gerekli araştırmalar yapıldıktan ve şahitler dinlendikten sonra yargılandıkları görülmektedir. Şer‘i Mahkeme’de; mülk alımı-satımı, alacak-verecek, miras, vasi tayin etme gibi konuların görülmesi yada kaydedilmesi, bize sosyal ve ekonomik hayat için önemli bilgiler vermektedir. İnsanların mesleklerine, imal ettikleri mallara, bu malların satıldıkları yerlere kısmen de olsa işaret edilmektedir. Kayıtlardaki fermanlar, beratlar ve sair belgeler doğrultusunda idari, ekonomik, zirai, dini, toplumsal birtakım veriler tespit edilmektedir. müderris, vakıf görevlisi, vergi memurlarının tayin edilmesi, Yeniçeri ocağına oğlan alınması, asayişin düzenlenmesi, Müslüman olmayan ahalinin din değiştirmesi, ölen kimselerin çocuklarına vasi tayin edilmesi, vakf edilen mallar ve vakıflar hakkında bilgi edinilebilmesi ile imparatorluğun genel yapılanmasını anlayabilmek mümkündür. Vakıfların teşekkülünün ve faaliyetinin Manastır Kadısı’nın, dolayısıyla merkezi idarenin denetiminde gerçekleştiği, vakıfların toplumsal açıdan önemli olduğu görülmektedir. Vakıfların şahıslara borç vermesi, okul, cami, konaklama imkanı sunması gibi. Manastır Şer‘iye sicilinin, XVII. yüzyıl başlarındaki aile yapısı ile ilgili bilgiler de verdiği, boşanmalarda erkeğin kadını yada kadının erkeği boşaması şeklinde olduğu, kadının mihir ve nafaka gibi haklarından vazgeçebildiği, muhallefat kayıtlarından erkeklerin birden fazla eşle evlenmesinin pek yaygın olmadığı , mihrin evliliklerde kadın için bir tür güvence oluşturduğu, yetimlere vasi tayin edildiği gibi uygulamalar görülmektedir. İncelediğimiz sicilden XVII. Yüzyılın başlarında Manastır’daki iktisadi hayat ile ilgili bilgilere de ulaşabilmek mümkündür. Müslümanlar ile Gayrimüslimler arasında satışların, borçlanmanın gerçekleştiği, kadınların da borçlanabildikleri ve satış yapabildikleri görülmektedir. Kayıtlardan mahkemeye bildirilmek suretiyle kölelerin azat edildiği anlaşılmakta ve kölelerin ırkıyetinin de belirtildiği görülmektedir. Sonuç olarak sicilin tutulduğu dönemde, halkın genel olarak uyum içerisinde olduğunu ve bazı olumsuzluklara rağmen merkezi idarenin genelde duruma hakim olduğunu söyleyebiliriz.
4-й том
Предисловие
Глава 43. О бесспорном (muhkam) и неочевидном (mutashdbih) в Коране [т. 2, с. 3—17]
[Общие положения]..
[Примеры]
Примечания:..
Примечание первое: [Почему безусловное следует трактовать по обусловленному]
Примечание второе: [Всегда ли оправдан перенос условия с одного контекста на
другой]
Комментарии Глава 43
Комментарии Глава 44
Комментарии Глава 45
Комментарии Глава 46
Комментарии Глава 47
Комментарии Глава 48
Комментарии Глава 49
Комментарии Глава 50
Комментарии Глава 51
Комментарии Глава 69
Комментарии Глава 70
Комментарии Глава 71
Персоналия
Предисловие - Том 4
Коллектив переводчиков предлагает вниманию читателей четвертый выпуск переводов
избранных глав из труда Джалал ад-Дина ас-Суйути «Совершенство в коранических
науках». В этот том включены, прежде всего, главы 43—50, которые посвящены учению о
бесспорных (muhkam) и неочевидных (mutashabih) местах в Коране. В выпуск также
включены главы 51, 69—71. Это своего рода указатели к кораническому тексту,
позволяющие точно установить, кто или что имеется в виду в том или ином айате, или к
кому он обращен.
Открывается том главой 43, где излагаются основы учения о бесспорном и неочевидном в
Коране, занимающего важное место в мусульманском корановедении. В ней разъясняются
разные понимания этих терминов, засвидетельствованные в традиции, рассматривается
вопрос о том, может ли неочевидное быть познано учеными или же его точный смысл
известен только Всевышнему, перечисляются различные грани неочевидного.
Начинается же глава с рассмотрения ключевого для данного учения коранического
контекста (3:7): «Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть айаты бесспорные
(muhkamat), которые — мать книги, и другие — неочевидные (mutashabihat)...» и
обсуждения различных толкований смысла данного айата. Именно в этом айате
устанавливается принцип деления коранических текстов на две части: бесспорных айатов,
понимание которых не вы зывает никаких проблем, и айатов неочевидных в том или
другом отношении, точное и однозначное понимание которых сталкивается с серьезными
и подчас непреодолимыми трудностями.
Экспликация этого деления и составляет суть рассматриваемого учения, которое
представляет собой отражение в мусульманской науке того несомненного факта, что
Коран, как и Библия, представляет собой необычайно сложный многослойный текст,
который никогда не может быть познан до конца. Факт этот засвидетельствован
многовековой историей изучения обоих священных текстов, начавших свой путь по
истории человеческого общества и человеческой цивилизации с Ближнего Востока.
Учение выстроено в соответствии с присущим арабскому и, шире, ближневосточному
образу мыслей принципом концептуального бинаризма. Противопоставление понятий
«бесспорное» и «неочевидное», по сути, лишь способ придать определенность объекту
исследования, которым являются именно сложные, трудные места коранического текста, а
не что-либо иное.
Можно заметить, что ряд глав этой группы тоже имеют в своих названиях пару
противопоставленных терминов: «ограниченное (khass)» — «общее ('атт)» (глава 45);
«недосказанное (mujmal)» — «разъясненное (mubayyan)» (глава 46);
«отмененное (nasikh)» — «отменяющее (mansukh)» (глава 47);
«обусловленное (muqayyad)» — «безусловное (mutlaq)» (глава 49);
«понимаемое (mafhum)» — «высказанное (mantuq)» (глава 50).
Оставшиеся главы группы имеют названия, построенные из пары терминов, однако
противопоставления между терминами нет, и раскрывают они не два понятия, а одно:
«препозиция (taqdim)» и «постпозиция (takhir)»= порядок слов (глава 44);
«неясное (mushkil)» и «кажущееся противоречивым (muhimal-ikhtilafwa-t-tanaqud)» (глава
48).
Представляет интерес и анализ в главе употреблений терминов muhkamи mutashabih(и
однокоренных с ними слов) в кораническом тексте. Фиксируя словоупотребления, в
которых оба термина могут быть отнесены ко всему Корану, Суйути совершенно
справедливо делает вывод о многозначности этих терминов и весьма убедительно
истолковывает их возможное значение в каждом контексте и группе контекстов.
Чрезвычайно важно для истории мысли в исламе обсуждение в главе вопроса о том,
может ли «неочевидное» быть познано или нет, в рамках истолкования второй части того
же исходного для всего учения айата (3:7), которая допускает две возможные
интерпретации, которым соответствуют и разные переводы Корана на русский язык.
Приведем обе версии в существующих переводах на
русский язык.
Первая версия: Толкование «неочевидного» знает только Всевышний, а твердые в знаниях
говорят лишь, что они верят в это, ибо все даровано Господом. Ср. «...Но не знает его
(«неочевидного») толкования никто, кроме Аллаха. Сведущие в знаниях говорят: «Мы
уверовали в него. Весь [Коран] — от нашего Господа»...» (Османов, см. также Саблуков,
Крачковский, Гафуров, Кулиев).
Вторая версия: Толкование «неочевидного» знают только Аллах и вместе с ним твердые в
знаниях, которые и говорят, что они верят в него. Ср. «...которое известно лишь Аллаху и
открывается лишь тем, которые глубоким знанием владеют. «Мы веруем в (Святую)
Книгу, — говорят они, — где все (айаты) явлены от Бога!...» (Порохова, см. также
Шидфар).
Согласно первой версии, толковать «неочевидное» нельзя, ибо оно — не открыто людям,
согласно второй, толковать «неочевидное» можно, но есть правильные и неправильные
толкования. Правильные толкования основаны на вере и опираются на «бесспорные»
айаты как на исходное. Неправильные же интерпретации, наоборот, исходят как раз из
«неочевидного», которому они предлагают разные субъективные, произвольные
объяснения, не основанные на традиции.
Легко заметить, что выбор понимания имеет прямое отношение к основаниям метода и
диапазону допустимого истолкования коранического текста [1] .
В обсуждении точного терминологического смысла обоих терминов Суйути приводит
широкий спектр мнений различных авторитетов, среди которых просвечивают два
повторяющихся понимания: — «бесспорное» — это Закон, запреты и повеления, а
«неочевидное» — все остальное (то есть, богословие, эсхатология, священная история);
— «бесспорное» — это «отменяющее», а «неочевидное» — отмененное. Легко заметить,
что оба понимания связывают данную пару терминов, прежде всего, со сферой
религиозного закона, который, безусловно, лежит в центре коранического учения.
Отношение к закону имеет и еще одно понимание, зафиксированное Суйути, весьма
интересное в сравнительно-типологическом отношении, когда «бесспорное» понимается
как те заповеди, которые имеют рациональное обоснование, а «неочевидное» — как те
заповеди, которые не могут быть обоснованы разумом.
Для истории мусульманской науки, включая экзегетику, законоведение и богословие,
значение имело и еще одно понимание, приведенное Суйути, согласно которому
«бесспорное» означает то, что имеет четко определенный, однозначный смысл, а
«неочевидное» фактически выступает как синоним «многозначного».
Сказанное объясняет то, что центральной в этом разделе трактата Суйути является,
помимо данной главы, глава 47 об отмененном и отменяющем в Коране.
Представляет большой интерес и классификация неочевидного в Коране, предложенная в
главе.
Обсуждение всех этих вопросов, занимающее треть объема главы, дает исследователю
очень большой материал, позволяющий ощутить напряжение интеллектуального поиска и
остроту споров в поисках правильного понимания писания, которые характерны для
традиции мусульманской науки. Отметим еще, что при изложении этих чрезвычайно
сложных вопросов корановедческой теории Суйути очень осторожно высказывает
собственное мнение, избегая резких формулировок, и предпочитает дать читателю самому
найти приемлемое для себя решение из числа предложенных автором трактата.
Вторая часть главы посвящена разбору примеров «неочевидного» в Коране. Прежде всего,
Суйути перечисляет примеры айатов, которые могут быть восприняты как
антропоморфные описания Всевышнего, или, как он сам их называет, «айаты атрибутов
(ayatas-sifat) Всевышнего»: 20:5, 39; 28:88; 39:67; 48:10; 55:27. Перечисляя разные
подходы к пониманию таких айатов, Суйути склоняется к традиционалистской точке
зрения, что в эти айаты надо просто верить, без всякого перетолковывания, но и без
антропоморфных представлений о Всевышнем. Проблема антропоморфизма, как мы
знаем, один из самых сложных и дискуссионных вопросов мусульманского богословия. В
ходе дальнейшего разбора Суйути приводит еще много других примеров, давая богатый
материал для разработки темы об антропоморфизме в учении ислама.
Второй пример — это буквенные зачины ряда сур Корана, которые большинство
мусульманских комментаторов и богословов считали одной из тайн, которую знает только
Всевышний. Правда, наряду с этим многие ученые предлагали свои объяснения смысла
этих разрозненных букв, по временам довольно фантастические. Из этих объяснений
Суйути перечисляет следующие, если ограничиться только основными:
— что буквы — аббревиатура набора имен Аллаха;
— что из букв можно сложить величайшее имя Аллаха;
— что каждый зачин целиком есть имя Аллаха;
— что буквенные зачины — это имена Корана;
— что буквенные зачины — это имена соответствующих сур;
— что буквы — это особые формы зачинов сур;
— что эти зачины представляют собой буквенный счет, который является общим у
арабов и евреев ;
— что буквенные зачины — это особое средство привлечения
внимания;
— что буквенные зачины предназначены для того, чтобы создать образ арабского языка
как языка откровения;
— что они — особый знак для людей писания.
В заключении к этой, очень содержательной главе, Суйути обсуждает два основных
вопроса:
Равны ли бесспорное и неочевидное в достоинстве, или одно из
них превосходит другое?
Зачем вообще нужно неочевидное в писании Аллаха?
В ответе на второй вопрос Суйути подчеркивает, что таким образом Аллах побуждает
верующих углубленно изучать Коран.
Следующая, 44-я, глава делится, как прямо указывает сам Суйути, на две части. Первая
часть (занимающая примерно треть объема главы) посвящена отдельному частному
случаю «неочевидного» в Коране. Речь идет о тех айатах, где для правильного понимания
требуется допустить инверсию в порядке слов в высказывании, ибо иначе можно
додуматься до неверного смысла.
Глава построена на использовании грамматической терминологии, связанной с анализом
порядка слов, в арабской терминологии, явлений препозиции и постпозиции (at-taqdimwa-
t-ta'khlr). В этой связи следует отметить, что разбор коранических текстов, который
предлагается в главе, имеет совсем не грамматические, а чисто экзегетические задачи,
которые решаются с привлечением возможностей грамматической теории.
Покажем это на первом же примере, который приводит Суйути (9:85). Если понимать этот
айат в соответствии с порядком, в котором стоят слова в нем, то получится: «Да не
восхитят тебя ни их богатство, ни их дети, ибо Аллаху угодно наказать их этим на этом
свете». С порядком слов в чисто грамматическом смысле здесь все в порядке. Не в
порядке получается со смыслом, ибо богатство и многодетность никогда не
воспринимались и не воспринимаются как наказание Божие.
Толкование, восходящее к Катаде (то есть, очень раннее), которое Суйути приводит со
ссылкой на Ибн Аби Хатима, предлагает для правильного понимания переставить
мысленно слова в «правильном» с точки зрения выражения смысла порядке, что по-
русски можно передать и без перестановки слов, за счет иной расстановки знаков
препинания, отсутствующих в арабском средневековом тексте: «Да не восхитят тебя ни их
богатство, ни их дети, — ибо Аллаху угодно наказать их этим, — на этом свете». Тогда,
согласно Катаде, смысл высказывания, в котором речь идет о неверных, будет таков: «Да
не восхитят тебя ни их богатство, ни их дети на этом свете, ибо Аллаху угодно наказать их
этим на том свете».
Подчеркнем еще раз, что с точки зрения формы в синтаксической структуре высказывания
все в порядке, просто правильная в формальном смысле синтаксическая структура дает
неправильный с точки зрения вероучения смысл, и оттого нуждается в истолковании,
которое и предлагают комментаторы.
Вторая часть главы, которую можно назвать риторической, посвящена выразительным
возможностям порядка слов. В ней Суйути фактически дает сокращенный пересказ книги
Ибн ас-Са'ига на эту тему, в которой предлагается классификация десяти видов
использования инверсии как средства придания речи особой выразительности. Материал
этой части главы представляет большой интерес как для современной стилистики, так и
для лингвистики, смыкаясь с такими ее разделами, как, например, теория актуального
членения предложения.
Завершается же глава постановкой вопроса о тех случаях, когда в разных местах
коранического текста порядок слов в одном и том же по сути высказывании различен.
Ответ Суйути методологически и экзегетически корректен: такие явления означают, что
каждый контекст требует своего особого порядка слов.
Следующая, 45-я, глава в основном посвящена общим утверждениям в Коране и
соответствующим им формулам, а также различным видам и способам сужения,
уточнения значения подобных утверждений, ограничения круга обозначаемых ими
явлений, исключения чего-то, что могло бы подпасть под это утверждение, из этого круга.
По сути рассматриваемых примеров можно заключить, что наибольшее значение перечень
рассматриваемых вопросов имел для законоведения, где крайне важно определить, сколь
широко и сколь обще должно пониматься то или иное установление закона, та или иная
кораническая заповедь.
Прежде всего на закон ориентирована предлагаемая в главе классификация общего,
хорошо известная в мусульманской науке, на три класса или разряда:
— общее, которое всегда остается общим;
— общее, в котором подразумевается ограничение;
— ограниченно общее.
Чрезвычайно интересен раздел, касающийся, правда, немногих мест в Коране, который
озаглавлен «Коран как уточнение положения сунны». Дело в том, что в обычном случае,
наоборот, именно сунна воспринимается как дополнение к Корану, как уточнение или
ограничение общего утверждения Корана.
Обратим внимание читателя на содержательный и точный анализ вопроса о том, к кому
именно относятся или могут относиться те или иные обращения в Коране. Значение этого
вопроса связано с тем, что ясное понимание того, к кому именно обращен текст,
напрямую связано с допустимым пределом его интерпретации.
Тема анализа обращений в Коране и точного понимания адресата каждого из них
продолжена в главе 51, завершающей раздел о бесспорном и неочевидном в Коране. В
этой главе Суйути со ссылкой на Ибн ал-Джаузи и некоторых других авторитетов
перечисляет более тридцати разных случаев обращения в Коране, в том числе и тех, где
никакой специальной формулы обращения нет. Выделим очень интересную
классификацию коранических обращений:
«Обращения в Коране делятся на три части:
— обращения, которые допустимы только к Пророку, да благословит его Аллах и
приветствует,
— обращения, которые допустимы только к другим, но не к нему,
— обращения, которые допустимы ко всем».
Глава завершается образцом проповеди, принадлежащей знаменитому проповеднику Ибн
ал-Каййиму ал-Джаузиййе, а также перечислением 30 видов знания о Коране, которыми
надо обладать, чтобы верно судить о нем.
Небольшая по объему глава 46 посвящена разбору вопроса о том, есть ли в Коране
«недосказанное» и получает ли оно, в конце концов, разъяснение. Одно из утверждений
Суйути относительно того, может ли недосказанное так и остаться недосказанным, явно
указывает, что и в данном случае речь идет, прежде всего, о Законе: «тот, кому вменено в
обязанность поступать согласно этому, не может остаться с не тем пониманием». Другими
словами, заповедь или установление закона никак не может остаться недосказанной.
Суйути подробно останавливается на причинах, в результате которых в речи может
возникать недосказанность: многозначность, эллипсис, возможность различной
предметной соотнесенности личного местоимения, возможность различного
синтаксического разбора высказывания, редкость и малопонятность слов, употребление
архаичной и вышедшей из употребления лексики, необычный порядок слов и так далее.
Легко заметить, что некоторым вопросам из этого списка посвящены отдельные главы,
см., например, выше главу о порядке слов как причине «неочевидности» смысла
высказывания. Целый ряд глав, например, о редкой лексике или о многозначности слов,
еще не вошли ни в один из уже вышедших выпусков, и перевести их еще предстоит [3].
Суйути, который исходит из того, что разъяснение «недосказанного» в одном месте
коранического текста следует искать в самом кораническом тексте, ориентируясь на
известный принцип теории тафсира: «Коран толкуется по Корану», специально указывает
на то, что разъяснение может быть слитным, то есть, стоять рядом с недосказанным в
пределах одного айата или высказывания, но часто бывает раздельным — в другом айате
и даже в другой суре.
Представляет большой интерес подборка примеров айатов, в основном относящихся к
сфере закона, относительно которых в традиции зафиксированы споры, есть ли в них
недосказанность или нет, например, айаты, касающиеся обтирания головы при
ритуальном омовении или запрета на лихву (риба).
Суйути проводит весьма тонкое различие между категориями вероятного (muhtamal) и
недосказанного (mujmal), которые некоторые ученые приравнивают друг к другу. Он
говорит, что вероятное изначально имеет более чем один возможный смысл, а
недосказанное изначально имеет только один смысл, но из-за особенностей выражения мы
не в состоянии определить, какой именно.
И по объему, и по месту, которое отводится данной теме в учении о бесспорном и
неочевидном в Коране, см. выше, и по значению данного предмета для мусульманского
законоведения, глава 47, посвященная учению об отменяющих и отмененных айатах в
Коране, занимает центральное место в данном разделе корановедения. Трудно хотя бы в
первом приближении охарактеризовать содержание этой весьма насыщенной и
теоретическими положениями, и фактическим материалом главы. В какой-то степени эту
задачу выполняют примечания к тексту перевода, к которым мы и отсылаем читателя.
Здесь же мы сделаем только несколько общих замечаний.
Прежде всего, Суйути с самого начала предельно четко и ясно характеризует значение
данной науки для мусульманской традиции. Ссылаясь на консенсус авторитетных ученых,
он говорит: «Никому не позволительно толковать писание Аллаха, прежде чем он изучит
отменяющие и отмененные айаты».
Подкрепляет он это положение широко известным преданием о разговоре 'Али с неким
кади: 'Али спросил некоего судью: «Можешь ли ты отличить отменяющее от
отмененного?» Тот ответил: «Нет». 'Али сказал: «Ты погиб сам и погубил других» .
Во-вторых, Суйути, говоря современным языком, начинает с изложения «истории
вопроса» и показывает, что наука об отменяющих и отмененных айатах является одной из
самых разработанных в мусульманском корановедении и законоведении. Он пе речисляет
основных авторов, которые писали на эту тему, начиная с Абу 'Убайда ал-Касима ибн
Саллама, который считается одним из основоположников данного жанра в
корановедческой литературе, и строит свое изложение на перечисленных работах, давая,
таким образом, свод всего наработанного мусульманской наукой за много веков. При этом
его изложение работ и мнений предшественников, как и в других местах и разделах
трактата, отличается четкостью, точностью и полнотой.
Учение об отменяющих и отмененных айатах настолько сложно и разветвлено, что в нем
легко запутаться. Именно поэтому Суйути создает в качестве каркаса изложения жесткую
композиционную схему, включающую в себя семь аспектов рассмотрения феномена
отмены.
Начинает он как всегда с этимологии термина, выделяя в Коране не одно, а несколько
значений, которые могут выражать производные от корня n-s-kh(первый аспект), а
завершает изложением классической теории трех типов отмены с точки зрения того, что
отменяется: коранический текст или содержащаяся в нем правовая норма (седьмой
аспект):
— отмена коранического текста (tilawa) и правовой нормы (hukm);
— отмена правовой нормы (hukm) при сохранении коранического текста (tilawa);
— отмена коранического текста при сохранении правовой нормы.
Не повторяя четкого и ясного изложения Суйути, укажем только, что данная теория
добавляет весьма интересный и необычный материал к вопросу о Коране как записи
Божественного откровения.
Если внимательно проанализировать содержание всех семи аспектов проблемы,
выделенных Суйути, то становится очевидным центральность вопроса о составе Закона
при рассмотрении проблемы об отмененных и отменяющих айатах. Суйути прямо
утверждает, что «отмена» касается только установлений закона, все же остальное:
священная история, богословское учение, эсхатология и так далее, подпадает под
действие другого правила: разные версии, формулировки и повествования в этих разделах
коранического вероучения суммируются, дополняют, а не отменяют друг друга.
Именно в связи с законом Суйути обсуждает и другой, весьма важный с точки зрения
методологии (usul) законоведения вопрос, могут ли Коран и сунна взаимно отменять
положения друг друга. В силу иерархичности четырех источников мусульманского
закона: Корана, сунны, единого мнения и рассуждения по аналогии, первая часть вопроса:
может ли Коран отменять положения сунны, никаких теоретических трудностей не
вызывает, а вот вторая часть вопроса вызывала, насколько можно судить по изложению
автора «Совершенства», интенсивную полемику между учеными. Суйути тщательно и
добросовестно фиксирует разные точки зрения на этот счет, анализируя аргументы за и
против каждой из них.
Отметим еще, что глава может выступать и как практический указатель к Корану в
отношении отменяющих и отмененных айатов в нем. В этом отношении особо интересны
два раздела главы.
Во-первых, пятый аспект рассмотрения проблемы, где Суйути дает классификацию сур
Корана с точки зрения наличия или отсутствия в них явлений отмены. Он выделяет
четыре разряда, перечисляя суры, которые входят в каждый из них:
— суры, которые не содержат ни отменяющих, ни отмененных айатов;
— суры, которые содержат как отменяющие, так и отмененные айаты;
— суры, которые содержат только отменяющие айаты;
— суры, которые содержат только отмененные айаты.
Как легко заметить по цифрам, приводимым Суйути в этой классификации, большинство
сур (71 из 114) имеют то или иное отношение к явлению отмены, что позволяет ясно
представить себе масштаб и значение данного явления для корановедения.
Во-вторых, раздел «Список отменяющих айатов по сурам», включенный в седьмой аспект
рассмотрения проблемы, который позволяет быстро ориентироваться в кораническом
тексте при исследовании данной проблемы.
Мы перечислили только некоторые моменты в учении об отменяющих и отмененных
айатах, которое излагает Суйути. Остальное — в переводе и примечаниях, к которым мы
отсылаем читателя.
Следующая, 48-я глава, озаглавленная «О неясном и кажущемся противоречивым в
Коране», посвящена весьма важному вопросу, с которым сталкивается любой человек,
приступающий к изучению таких книг, как Библия и Коран. Суйути как богослов
занимает в этом вопросе четкую и строгую позицию: «противоречия в Коране — только
кажущиеся, подлинных противоречий в кораническом тексте нет и быть не может», а как
ученый тщательно исследует все тонкости и сложности поставленной проблемы.
Отправной точкой для Суйути является айат «Ведь если бы он был не от Аллаха, то они
нашли бы там много противоречий» (4:82), эксплицитно указывающий на то, что в Коране
как Божественном откровении противоречий нет. С него он практически и начинает
изложение, а завершает он его цитатой из Кирмани относительно того же самого айата
(4:82), показывающей всю сложность точного понимания его:
«Расхождения бывают двух видов: расхождение противоречия (tanaqud), при котором
одно ведет к отрицанию другого, чего не может быть в Коране, и расхождение
дополнения (talazum), при котором оба варианта могут быть согласованы друг с другом,
подобно расхождениям в чтениях и делении сур на айаты, или расхождениям в
установлениях Корана, касающихся повелений и запретов и обещания награды и угрозы
наказания, которые подпадают под категорию отменяющего и отмененного».
Цитата из Кирмани, показывает, что в случае расхождения между двумя айатами Корана,
когда это не взаимоисключающее противоречие, чего не может быть в принципе, оно
снимается одним из двух способов: либо путем согласования айатов друг с другом, либо
путем установления между ними отношения «отмены» (naskh). Об отмене речь шла в
предшествующей главе, поэтому в данной главе Суйути сосредотачивает свое внимание
на проблеме согласования кажущихся противоречий между айатами .
Автор «Совершенства» пишет: «...начинающему изучать Коран может встретиться то, что
создает ложное представление о наличии разногласий, которых на самом деле нет.
Эти кажущиеся разногласия необходимо снять так, как это делается в сочинениях о
расхождениях между хадисами, в которых показывается, как можно согласовать между
собой противоречащие друг другу хадисы».
Суйути подробно останавливается на том, почему может возникать представление, что
какие-то айаты противоречат друг другу, перечисляя несколько причин этого:
— предмет, о котором идет речь в разных местах, может находиться в разных
состояниях;
— сам предмет сообщения может быть различен, хотя может показаться, что речь идет
об одном и том же;
— одно и то же действие может быть на самом деле приписано разным субъектам;
— причиной кажущегося противоречия может быть различие между прямым и
переносным значением слова;
— причиной может быть различие между двумя разными аспектами одного и того же
явления или двумя точками зрения на него.
Можно понять из изложения Суйути, что точное установление причины кажущегося
противоречия указывает и путь согласования между собой соответствующих айатов.
Почти половина главы посвящена тому, как основатель мусульманской экзегетической
традиции Ибн 'Аббас решал подобные вопросы при истолковании Корана. Приводится
хорошо известное и часто цитируемое предание о том, как некий человек задал Ибн
'Аббасу вопрос о четырех местах в Коране, а тот объяснил ему все эти места и разрешил
его сомнения. Затем Суйути цитирует комментарий Ибн Хаджара на это предание, а затем
добавляет и свои собственные мысли о нем. Затем Суйути приводит отдельно еще мнение
Ибн 'Аббаса о согласовании айатов (22:47), (32:5), (70:4), добавляя таким образом пятый
пример, взятый из другого предания.
Очень короткая 49-я глава «О безусловном (mutlaq) и обусловленном (muqayyad)»
посвящена одному-единственному, но очень важному положению учения о понимании
смыслов Корана. При интерпретации утверждений в Коране и разных коранических
положений следует различать утверждения, сделанные без всяких оговорок и условий,
которые должны пониматься как абсолютные, и утверждения, сделанные с какими-то
оговорками, ограничениями и условиями. Во втором случае для правильного понимания
текста необходим точный и строгий учет всех этих условий и ограничений действия
положения.
Столь же короткая 50-я глава, завершающая по сути данный раздел трактата, вводит очень
важное различение между высказанным и подразумеваемым смыслом коранического
текста и обсуждает различные методологические последствия этого для интерпретации
писания ислама.
Прежде чем перейти ко второй группе глав, включенных в данный том, укажем на то, что
разобранные восемь глав (№ 43— 50), к которым можно, как мы видели, присоединить и
девятую главу (№ 51), постоянно перекликаются друг с другом и связаны разнообразными
ниточками перетекания тем из одной главы в другую, что делает их единым, в сущности,
учением о принципах понимания и истолкования сложных мест коранического текста, где
каждая глава раскрывает особую, отдельную грань этого единого учения, которое в
мусульманской традиции оказалось сконцентрированным между кораническими в своем
происхождении терминами: «бесспорное» и «неочевидное». Детальный анализ этого
учения в науке — дело будущего. Мы же в этом предисловии попытались только
наметить некоторые узловые точки его.
Обратимся теперь к главам 69—71, которые выше мы назвали своеобразными
указателями к кораническому тексту.
Глава 69, оказавшаяся, как и глава 70, весьма трудоемкой для переводчиков с точки
зрения необходимого объема комментирования текста, посвящена именам, упоминаемым
в Коране. Прежде всего, это имена, имеющие отношение к истории, а именно, имена
пророков, тех, кто жил в прошлые века, как праведных, так и неверных, имена племен и
народов, имена идолов, имена сподвижников Пророка ислама. Во-вторых, это названия
мест, упоминаемых в Коране. Кроме топонимов в эту группу можно включить и названия
небесных тел и птиц. В-третьих, это имена, имеющие отношение к потустороннему миру,
прежде всего, имена ангелов и джиннов, и к будущей жизни.
Уже этот краткий перечень показывает богатство содержания данной главы. Отметим еще
ту тщательность, с которой Суйути выясняет этимологию имен прежних пророков, число
которых, по его подсчету, равняется в Коране 25, включая и Пророка ислама,
завершающего список. При рассмотрении вопроса о происхождении имен пророков, их
генеалогии и продолжительности жизни, Суйути привлекает и библейский материал, и
данные других язы ков. С той же тщательностью и даже дотошностью он анализирует и
имена ангелов, и топонимы. Данная глава дает обширный материал для сопоставительных
исследований, посвященных истории ближневосточного монотеизма.
Глава 70 посвящена расшифровке, по возможности, всех неясных, анонимных отсылок
или указаний в кораническом тексте, и дает бесценный материал к точному
историческому пониманию связи ниспослания Корана с обстоятельствами миссии
Пророка ислама, то есть, тому, что обычно изучается в разделе корановедения, известном
под названием «обстоятельства ниспослания» (asbaban-nuzul). Отметим еще, что Суйути,
занимая реалистическую позицию в отношении возможностей расшифровки делит ай-аты
неуточненного значения на две группы:
— слова неуточненного значения, когда известны по имени все, кто имеется в виду;
— слова неуточненного значения, когда известна только часть имен.
Несомненный теоретический интерес, например, для риторики или стилистики, имеет и
классификация причин, по которым нечто, согласно Суйути, может быть указано в тексте
без уточнения, кто именно имеется в виду.
Завершает выпуск крошечная по объему глава 71 «Об именах тех, о ком ниспослано в
Коране», которая явно рассматривается Суйути как приложение к предшествующей главе.
В ней автор «Совершенства» приводит известные ему предания, согласно которым те или
иные айаты Корана ниспосланы конкретно о ком-то из сподвижников. Назовем тех
сподвижников, которые упоминаются Суйути в этом контексте: 'Али ибн Аби Талиб, Са'д
ибн Аби Ваккас, Рифа'а ал-Курази (в группе из десяти человек), Абу Джум'а Джунайд ибн
Саб' (в группе из семи мужчин и двух женщин).
Коллектив переводчиков выражает надежду, что этот выпуск, как и предыдущие,
заслужит внимание тех, кто интересуется Кораном.
Глава 43
О бесспорном (muhkam) и неочевидном (mutashabih) в Коране [т. 2,
с.З—17]1
[3] Всевышний сказал: «Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть айаты
бесспорные (muhkamat), которые — мать книги, и другие — неочевидные
(mutashabihat)...» (3:7)2.
Ибн Хабиб ан-Найсабури3 передавал три мнения по данному вопросу:
«Первое: Весь Коран — совершенен (muhkam)4 , на основании сказанного Всевышним:
«...Писание, айаты которого сделаны совершенными (uhkimat)...» (11:1).
Второе: Весь Коран — взаимоподобен (mutashabih), на основании сказанного Всевышним:
«...писание со сходными (mutashabihan), повторяемыми частями...» (39:23).
Третье, которое правильно: Коран делится на бесспорное (muhkam) и неочевидное
(mutashabih), и источником этого мнения является приведенный вначале айат.
Ответить же по поводу двух других айатов можно так: «Под словом muhkamтам имеется в
виду, что Коран совершенен и свободен от недостатков и расхождений, а под словом
mutashabih— что одни его части похожи на другие в отношении истины, правды и
неподражаемости».
Некто говорил: «Данный айат не указывает на то, что все сводится только к этим двум
вещам, так как в нем не употреблено ни одно из выражений, передающих смысл
ограничения (hasr). Кроме того, Всевышний сказал: «...чтобы ты разъяснял (tubayyin)
людям, что им ниспослано...» (16:44), но чтобы понять бесспорное, разъяснение не нужно;
что же касается неочевидного, то там и разъяснение не поможет».
Раздел.
[Может ли неочевидное быть познано или нет]
Люди расходились во мнениях относительно того, можно ли достичь знания неочевидного
(mutashabih), или же это знает только Аллах.
Оба мнения происходят из разногласия по поводу слов:
wa-r-rasikhunafi-l-'ilm«...и твердые в знаниях...» (3:7). Присоединены ли эти слова к
предыдущему как однородный член, a yaquluna«...говорят...» (3:7) присоединено к ним как
определительный оборот (hal)? Или же это подлежащее (mubtada), а yaquluna«...говорят»
— сказуемое (khabar), а частица wa— является союзом возобновления речи (isti'naf)?27
Первого суждения придерживаются немногие. Среди них Муджахид, который является
передатчиком от Ибн 'Аббаса. Так, Ибн ал-Мунзир28 выводил через извод Муджахида от
Ибн 'Аббаса, который по поводу слов Всевышнего: «Знает его истолкование только Аллах
и твердые в знаниях» говорил: «Я — из тех, кто знает его истолкование».
А 'Абд ибн Хамид выводил от Муджахида, который по поводу слов: «и твердые в
знаниях» говорил: «Они знают истолкование этого и говорят: «Мы веруем в это».
Ибн Аби Хатим выводил от ад-Даххака, который говорил: «Твердые в знаниях знают
истолкование Корана. Если бы они не знали его истолкования, они не могли бы отличить
отменяющее от отмененного, ни дозволенного от запретного, ни бесспорного от
неочевидного».
Это мнение избрал Навави29, который в комментарии к Муслиму30 говорил: «Это — самое
верное мнение, поскольку маловероятно, чтобы Аллах обращался к Своим рабам с тем,
что ни одно из Его созданий не в силах понять».
Ибн ал-Хаджиб31 говорил: «Так получается по внешнему смыслу, однако большинство
сподвижников, последователей и тех, кто следовал за ними, и более поздних ученых,
особенно люди сунны придерживались второго мнения. То же говорится и в самых
верных преданиях от Ибн 'Аббаса».
Ибн ас-Сам'ани32 говорил: «Первого мнения придерживалась лишь небольшая кучка. Так,
это мнение избрал Кутаби33 ». Он говорил еще: «Он в целом следовал учению людей
сунны, но в этом вопросе он оплошал», и добавлял: «В этом нет ничего удивительного.
Добрый конь и тот спотыкается. Так и ученый муж может ошибиться».
Я говорю: «На верность мнения, которого придерживается большинство, указывает
предание, которое выводил 'Абд ар-Раззак34 в своем комментарии к Корану, а ал-Хаким в
своем «Дополнении», о том, что Ибн 'Аббас читал: «...Истолкование его знает только
Аллах, и говорят твердые в знаниях: «Мы уверовали в это»...» (3:7). Это чтение указывает
на то, что частица wа— является союзом возобновления речи (isti'naf). Это предание, хотя
оно и не устанавливает твердое чтение, является, как минимум, свидетельством,
удостоверенным надежным иснадом, возведенным к Толкователю (tarjuman) Корана, а его
мнение на этот счет стоит выше, чем мнение остальных.
Это мнение подкрепляется также следующим. Этот айат говорит об осуждении тех, кто
следует за неочевидным, в описании которых упоминается уклонение (zigh) и говорится,
что они домогаются смуты (ibtighaal-fitna), и о похвале тем, кто вручил и доверил знание
Аллаху. Подобно этому Он воздает хвалу правоверным за веру в тайное (ghayb).
Кроме того, чтецы передавали, что Убайй ибн Ка'б35 также читал: «... и говорят
твердые...».
А Ибн Аби Давуд36 выводил в «Списках Корана» через извод ал-А'маша37 , который
говорил, что Ибн Мас'уд38 читал так: «...Истолкование его — только у Аллаха, а твердые в
знаниях говорят: «Мы уверовали в него...» (3:7).
Оба шейха39 и другие авторитеты выводили от А'иши 40, которая говорила: «Посланник
Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, читая этот айат: «Он — тот, кто
ниспослал тебе писание...» и до слов «...обладатели разума!» (3:7), говорил: «Если
увидишь тех, кто следует за тем из Корана, что неочевидно, то это и есть те, [5] кого
назвал Аллах. Берегись их».
Табарани41 в своем «Большом» своде хадисов выводил от Абу Малика ал-Аш'ари42 , что
тот слышал, как посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, говорил: «Я
боюсь для моей общины только трех бед: что умножится в ней богатство, и люди
начнут завидовать друг другу и убивать друг друга; что откроется им писание, и
верующий начнет домогаться истолкования его, ведь истолкование его знает только
Аллах...» и далее до конца хадиса.
Ибн Мардавайх43 выводил хадис от 'Амра ибн Шу'айба44, а тот— от своего отца и от
своего деда, а тот — от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует,
который говорил: «Коран ниспослан не для того, чтобы одна часть его опровергала
другую. Что вы познали из него, в соответствии с тем поступайте, а что осталось в нем
неочевидным, в то верьте».
Ал-Хаким выводил от Ибн Мас'уда, а тот — от посланника Аллаха, да благословит его
Аллах и приветствует, который говорил: «Прежние писания были ниспосланы через одни
врата и в едином харфе, а Коран ниспослан через семь врат и в семи харфах:
удерживающее (zajir) и повелевающее (amir), дозволенное (halal) и запретное (haram),
бесспорное (muhkam) и неочевидное (mutashabih), притчи (amthal)45. Дозволяйте себе
дозволенное, считайте запретным запрещенное, делайте то, что вам велено,
воздерживайтесь от того, что вам запрещено, извлекайте уроки из притч, поступайте
согласно бесспорному, верьте в неочевидное, и говорите: «Мы уверовали в это. Все — от
Аллаха».
Байхаки46 в «Подразделениях веры» выводил похожий хадис от Абу Хурайры 47.
Ибн Джарир48 выводил от Ибн 'Аббаса как возведенный (marfu) 49 хадис: «Коран
ниспослан в четырех харфах:
— дозволенное и запретное, и это не трудно понять любому, как бы невежественен он ни
был;
— то, что могут истолковать арабы;
— то, что могут истолковать ученые;
— неочевидное, которое знает только Аллах.
Кто утверждает, что он якобы знает это помимо Аллаха, тот — лжец».
Затем он выводил то же самое от Ибн 'Аббаса как хадис недоведенный (mawquf) 50.
Ибн Аби Хатим выводил через извод 'Ауфи 51 от Ибн 'Аббаса, который говорил: «Мы
верим в бесспорное (muhkam) и судим (nadinu) по нему; мы верим в неочевидное
(mutashabih), но не судим по нему; но все это — от Аллаха».
Он же выводил от 'А'иши, которая говорила: «Твердость их в вере состояла в том, что они
верили в неочевидное (mutashabih), не зная его».
Он же выводил от Абу-ш-Ша'са'52 и Абу Нахика53, которые говорили: «Вы связываете этот
айат воедино, а в нем обрыв».
Дарими54 выводил в своем «Муснаде» от Сулаймана ибн Иасара55, что некий человек,
которого звали Сабиг , приехал в Медину и начал расспрашивать про неочевидное
(mutashabih) в Коране. Тогда 'Умар57 послал за ним и велел приготовить для него ветки
пальмы. 'Умар спросил его: «Кто ты?». Тот ответил: «Я — 'Абдаллах ибн Сабиг». Тогда
'Умар взял одну из тех пальмовых веток и принялся хлестать его до тех пор, пока у того
кровь не показалась на голове (а в другой редакции: стал бить его голыми пальмовыми
ветвями, пока живого места не осталось у него на спине). Затем дал ему передохнуть, пока
у него все не зажило. Затем снова принялся бить его. Затем опять дал ему передохнуть,
пока все не зажило. Потом опять послал за ним, чтобы снова начать, а тот ему сказал:
«Если хочешь убить меня, так убей достойно». Тогда 'Умар отпустил его домой, но
написал Абу Мусе ал-Аш'ари58 , чтобы никто из мусульман с ним не беседовал.
Дарими выводил от 'Умара ибн ал-Хаттаба, который говорил: «Если придут к вам люди и
станут спорить с вами о неочевидном (mushtabihat) 59 в Коране, ссылайтесь на речения
сунны (sunan). Люди сунны знают писание Аллаха лучше всех».
Все эти хадисы и предания указывает на то, что неочевидное (mutashabih) не знает никто,
кроме Аллаха, и что углубление в это достойно осуждения. Вскоре мы еще кое-что
добавим к этому.
Тайби60 говорил: «Под muhkamимеется в виду то, значение чего очевидно, a mutashabih—
это то, что отлично от этого. Словесное выражение (lafz), которое принимает значение,
либо может иметь другое значение, либо нет. Во втором случае — это буквальное
значение (nass).
В первом же случае либо это другое значение более вероятно, либо нет. В первом из этих
случаев его значение — явное (zahir).
Во втором случае либо оба значения равновероятны, либо нет. В первом случае это
изложенное сжато (mujmal), во втором — истолкованное (mu'awwal).
Буквальное и явное значение объединяет термин «бесспорное» (muhkam), а изложенное
сжато и истолкованное объединяет термин «неочевидное» (mutashabih).
Данную классификацию подтверждает то, что Всевышний поставил muhkamпротив
mutashabih.
Говорили, что бесспорное должно быть толкованием (yufassir) для того, что
противопоставлено ему.
Это подкреплено тем, каков слог (uslub) этого айата, а именно объединение (jam') вместе с
разделением (taqsim), ведь Всевышний провел разграничение в том, что Он объединил в
понятии «писание», когда сказал: «...в нем есть айаты бесспорные, которые — мать книги,
и другие — неочевидные...».
[6] Затем Ему угодно было добавить к каждому разряду то, что Он пожелал. Он сказал:
«...Те же, в сердцах которых уклонение (zigh)...» и далее, и сказал: «...а твердые в знаниях
говорят: «Мы уверовали в это...».
Можно было бы сказать: «Те же, в сердцах которых прямота, следуют за бесспорным»,
однако вместо этого Он поставил: «...а твердые в знаниях...», чтобы употребить слово,
выражающее твердость (rusiikh), ведь твердость достигается только в результате
решимости в действиях (tathabbut 'amm) 61 и предельного рвения (ijtihadbatigh). Если же
сердце встало прямо на пути вразумления, и человек утвердился в знании, то он достигает
чистоты слова (afsaha-n-nutq) в изречении истины.
Достаточно вспомнить молитву твердых в знаниях: «Господи наш! Не уклоняй (latuzigh)
наши сердца после того, как Ты вывел нас на прямой путь...» (3:8) и так далее. В ней
содержится указание на то, что после слов «...Знает его только Аллах...» следует полное
завершение высказывания, и что знание некоторой части неочевидного принадлежит
исключительно Всевышнему, и что о том, кто пытается постичь это, и говорится в хадисе,
где сказано: «Берегись их»62.»63
Некто говорил: «Разум испытывается убеждением (i'tiqad) в истинности 64 неочевидного,
как тело испытывается исполнением поклонения ('ibada). Так мудрец, сочиняя книгу,
иногда так украшает ее, чтобы она внушала ученику смирение (khudu) перед учителем.
Так царь надевает знак отличия, по которому всякий смотрящий узнает, кто перед ним.
Говорили, что если бы разум, который благороднее тела, не подвергся бы испытанию, то
великолепие науки подвигло бы ученого на своеволие (tamarrud). Этим же он приучается к
самоумалению (tadhallul) перед величием поклонения Господу ('izzal-'ubudiyya).
Неочевидное и есть то, что смиряет умы перед их Создателем, когда разум сдается и
признает свое несовершенство (qusur).
В конце же айата в словах Всевышнего: «...Но вспоминают только обладатели разума!»
(3:7) — упрек уклонившимся (zaighln) и похвала твердым (rasikhln). Другими словами, кто
не вспоминает, не внимает поучению, но следует за своими пристрастиями, тот не
относится к числу обладателей разума. Именно поэтому твердые в знаниях говорят:
«Господи наш! Не уклоняй (latuzigh) наши сердца...» и далее до конца айата (3:8),
смиряясь перед Создателем их в надежде, что снизойдет на них знание сокровенное
('ilmladuniyy)65 после того, как они прибегли к Его защите от уклонения души
(zTghnafsaniyy)»66.
Хаттаби67 говорил: «Неочевидное бывает двух видов: первый вид — это то, что может
быть познано, будучи возведенным к бесспорному и понятым через него; другой вид —
это то, к познанию истинной сути чего нет пути, и именно за этим следуют люди
уклонения, когда пытаются найти его истолкование, но так и не постигают его сущности,
оставаясь пребывать в сомнениях и смуте».
Ибн ал-Хассар68 говорил: «Всевышний разделил айаты Корана на бесспорные и
неочевидные и сообщил, что бесспорные из них — это мать книги, ибо ими объясняются
неочевидные айаты и на них опираются в понимании замысла Аллаха во всем, чему Он
велел им поклоняться из Своего знания, в подтверждении истинности посланников, в
исполнении его повелений и соблюдении его запретов. Именно в силу этих соображений
данные айаты и являются матерями (ummahat)69 писания. Затем Он сообщил о тех, «в
сердцах которых уклонение», что они и есть те, кто следует за тем, что в нем неочевидно.
Смысл этого — кто не опирается на безусловное знание, заключенное в бесспорных
айатах, в сердце которого сомнение и неуверенность, тот ищет успокоения в следовании
за трудными (mushkilat) неочевидными айатами. Законодатель желал бы, чтобы сначала
понимали бесспорные айаты и выдвигали вперед те, которые суть матери писания. Когда
же достигнута несомненность (yaqin) и утвердилось знание, ты выдержишь испытание
тем, что усложнено (ushkila). Те же, в чьих сердцах уклонение, устремляются сначала к
усложненным айатам, стараясь понять неочевидное прежде матерей писания, что
противоположно разуму, обычаю и установлению закона. Эти люди похожи на тех
многобожников, что предлагают своим посланникам другие айаты вместо тех, с которыми
те пришли, и полагают, что если они предложат им другие айаты, то невежды из них
уверуют. Однако вера приходит только с соизволения Всевышнего». Конец цитаты.
Ар-Рагиб70 в «Лексике Корана» говорил: «В результате рассмотрения айатов в
сопоставлении друг с другом они могут быть разделены на три вида:
— совершенно бесспорные;
— полностью неочевидные;
— бесспорные в одном отношении и неочевидные в другом отношении.
Совокупность неочевидных айатов делится на три вида:
— неочевидное с точки зрения выражения (lafz);
— неочевидное с точки зрения значения (ma'na);
— неочевидное с обеих точек зрения вместе. Первый вид делится на два подразделения:
Первое из них связано с отдельными словами (alfazmufrada), когда они либо необычны
(ghanb), например, abb«растения» (80:31) или yaziffuna«прибежав толпами» (37:94)71 ,
либо многозначны, [7] например, у ad«рука» и yarriin«десница, правая руа»72 .
Второе подразделение связано со сложным составным выражением (jumlatal-kalamal-
murakkab), и в нем выделяются три вида:
Один вид — это результат сжатия (ikhtisar) речи, например: «А если вы боитесь, что не
будете справедливы с сиротами, то женитесь на тех, что приятны вам...» (4:3)73.
Другой вид — это результат распространения (bast) речи, например: «...нет ничего,
подобного Ему (ka-mithlihi)...» (42:11). Если бы было сказано mithlahu, было бы ясней для
слушающего74 .
Еще один вид — результат построения (nazm) речи, например: «... ниспослал Своему рабу
книгу и не сделал в ней кривизны! — прямую...» (18:1—2). Подразумевается (taqdir) же
вот что: «ниспослал Своему рабу книгу прямую и не сделал в ней кривизны» .
Неочевидное с точки зрения значения — это описания (awsaf) Всевышнего и описания
воскресения, ведь эти описания не представимы (latatasawwar) для нас, так как в наших
душах нет образа того, что мы не ощущали чувствами, или что неоднородно с пей
(laysaminjinsih).
Неочевидное с обеих точек зрения вместе бывает пяти видов:
Первый вид имеет отношение к количеству (kammiyya), например, имеют ли слова общий
или частный смысл76 , как в словах: «...то избивайте многобожников...» (9:5)77
Второй вид имеет отношение к качеству (kayfiyya), например, обязывают ли слова (wujub)
или предлагают (nadb), как в словах: «...то женитесь на тех, что приятны вам, из
женщин...» (4:3) .
Третий вид имеет отношение ко времени, например, отменяющее и отмененное, как в
словах: «...Бойтесь Аллаха должным страхом к Нему...» (3:102) .
Четвертый вид имеет отношение к месту и вещам, которые в нем происходили, например:
«Не в том благочестие, чтобы входить вам в дома с задней стороны...» (2:189) или
«Отсрочка — только увеличение неверия» (9:37). Для того, кто не знает обычаев арабов во
времена невежества, будет трудно дать толкование этого айата 80 .
Пятый вид имеет отношение к условиям, в зависимости от которых действие является
либо правильным, либо неправильным, например, условия молитвы или брака».
Он же говорил: «Такова, насколько можно представить, сумма разновидностей, учитывая,
что комментаторы не выходят за круг этих вариантов при толковании неочевидного.
Далее же неочевидное можно разделить на три вида: Один вид — это то, знание чего
невозможно, например, время наступления Часа или прихода Зверя 81 и тому подобное.
Другой вид — это то, что человек может узнать, например, редкие слова или сложные
установления (ahkamghaliqa)82
И еще один вид, который находится между первыми двумя, — это то, что знают только
некоторые из твердых в знаниях, а от тех, кто ниже их, это скрыто. Именно на этот вид
указывают слова, сказанные посланником Аллаха, да благословит его Аллах и
приветствует, об Ибн 'Аббасе: «Боже! Наставь (faqqih) его в религии и научи его
истолкованию (ta'wil)».
Если ты изучил этот вопрос, ты поймешь, что и завершение фразы после слов: «Знает его
истолкование только Аллах», и соединение этих слов со словами: «...и твердые в знаниях»
возможны, и что у каждого из этих вариантов есть свое обоснование, на что указывает
подробное объяснение, приведенное выше». Конец цитаты.
Имам Фахр ад-Дин ар-Рази83 говорил: «Для того, чтобы предпочесть для какого-то
выражения менее вероятный вариант более вероятному, необходимо отдельное указание
(datilmunfasil).
на этот счет. Это указание может быть либо словесным (lafziyy), либо рациональным
('aqliyy)84.
Первое из них не может учитываться в вопросах законоведческой науки (masailusuliyya),
ибо оно не является категорическим (qati'). Ведь оно основывается на исключении (intifa)
десяти известных возможностей (ihtimalat). Исключение же их основывается на мнении
(maznun)85 , а основанное на мнении тоже есть всего лишь предположение (maznun), а
основанное на предположении (zanniyy) недостаточно для решения вопросов, связанных с
основаниями закона.
Что касается рационального указания, то оно заставляет отказаться от явного смысла
(zahir) высказывания на том основании, что явный смысл невозможен. Установить же
разумом, что подразумеваемый смысл именно таков, невозможно, ибо это путь
предпочтения одного иносказания (majaz) другому, одного истолкования (ta'wil) другому,
а такое предпочтение возможно только при наличии прямого словесного указания, однако
и словесное указание для такого предпочтения слабовато, ведь оно сообщает лишь
предположение, а предположением не руководствуются при категорическом решении
правовых вопросов. Именно поэтому имамы, стремившиеся к истине, как прежде, так и
теперь, предпочитали ограничиваться тем, что устанавливали невозможность прямого
смысла высказывания после обнаружения категорического указания на это, и не
занимались попытками определить истолкование». Конец цитаты.
Этих слов имама достаточно!
Раздел.
[О разряде неочевидного — айатах атрибутов Всевышнего]86
К неочевидным относятся айаты атрибутов (ayatas-sifat). Отдельное сочинение на эту тему
написал Ибн ал-Лаббан87 . Примеры этого:
— «Милосердный — на троне Он утвердился» (20:5).
— «...Всякая вещь гибнет, кроме Его лика...» (28:88).
— «и остается лик твоего Господа...» (55:27).
— «...чтобы ты был выращен на Моих глазах» (20:39).
— «...Рука Аллаха — над их руками» (48:10).
— «...и небеса скручены Его десницей» (39:67)88.
Большинство людей сунны, в том числе древние, и хадисоведы сходятся на том, что в эти
айаты нужно верить и положиться на то, что Всевышний знает, что имеется в виду. [8] Мы
не толкуем их, вверяя Ему истинный их смысл.
Абу-л-Касим ал-Лалика'и89 в «Сунан» выводил через извод Курры ибн Халида90 от ал-
Хасана91 , а тот — от своей матери92 , а та — от Умм Саламы93 , которая по поводу слов
Всевышнего: «Милосердный — Он утвердился на троне» (20:5) говорила: «Как (kayfa) —
невозможно осознать (ghayrma'qiil), «утвердился» — вещь не непонятная (ghayrmajhul),
принятие этого (iqrarbih) относится к вере, а неприятие этого (juhudbih) — неверие (kufr)».
Он же выводил от Раби'ы ибн Аби Абд ар-Рахмана94 , которого спросили о словах Его:
«Милосердный — Он утвердился на троне», а он ответил: «Вера — дело не непонятное,
как — невозможно осознать, послание (risala) — от Аллаха, на пророке — ясное
изложение (baldghmubm), на нас же — доверие (tasdTq)».
Он же выводил от Малика95 , которого спросили об этом айате, а он ответил: «Как (kayfa)
— невозможно осознать (ghayrma'qiil), «утвердился» — вещь не непонятная (ghayrmajhul),
верить в это — обязательно, расспрашивать об этом — нововведение(bid'a)96».
Байхаки выводил от него же, что он говорил: «Он — таков, каким Он себя описал
(wasafa). Не спрашивают, как да как». Это предание — возведенное (marfu).
Лалика'и выводил от Мухаммада ибн ал-Хасана97 , который говорил: «Все законоведы от
Востока до Запада согласны в том, что в атрибуты (sifat) нужно верить, без толкования
(tafsir) и без уподобления (tashbih) 98».
Тирмизи в рассуждении о хадисах лицезрения (ги'уа) 99 говорил: «Имамы людей знания,
такие как Суфйан ас-Саури100 , Малик, Ибн ал-Мубарак101 , Ибн 'Уйайна102 , Ваки'103 и
другие, придерживались относительно этого следующего подхода: «Мы передаем эти
хадисы так, как они были сказаны, и верим в них. О них не спрашивают: как? Мы их не
толкуем и не выдумываем всякое». Некоторые люди сунны полагали, что нам следует
истолковывать их так, чтобы это соответствовало бы величию Всевышнего. Так считали
поздние ученые. Имам ал-Харамайн104 сначала придерживался этого мнения, а потом
отказался от него, сказав в «Низамовом послании»105 : «То, что мы принимаем как
религию и в соответствии с чем мы исповедуем веру в Аллаха, это следование первым
поколениям (salaf) общины, а они ввели обычай не вдаваться в рассуждение об их
смысле».
Ибн ас-Салах106 говорил: «Именно этому подходу следовали основоположники и
руководители общины, его имамы и учителя законоведов, к этому призывали имамы и
выдающиеся деятели ха-дисоведения. Никто из богословов нашего круга не отказывается
от него и не отрицает его».
Ибн Бархан107 избрал путь истолкования. Он говорил: «Источник расхождений между
двумя группами, может ли быть в Коране нечто, смысла чего мы не знаем, или нет? Но
ведь это знают твердые в знаниях».
Ибн Дакик ал-'Ид108 занимал среднюю позицию. Он говорил: «Если истолкование
остается близким к языку арабов, оно не отрицается. Если же оно отходит далеко, то мы
его не принимаем. Мы верим в смысл сказанного тем образом, какой был задуман,
отрешаясь от всего неподобающего».
Он же говорил: «Тот смысл, который в подобных словах явствует из речевого общения
(takhatub) арабов, мы принимаем без всяких колебаний. Пример этому— слова
Всевышнего: «...Горе мне за то, что я не радела в сторону (janb) Аллаха» (39:56), где мы
исходим из понимания: «в отношении истины Аллаха и то, что неотъемлемо от этого» 109 .
Раздел.
[Упоминание того, что я обнаружил из истолкований таких айатов по
методу людей сунны110.]
[Толкование istawa(20:5)]
Еще из этого — nafs«душа, сам» в словах Всевышнего: «...Ты таешь то, что у меня в душе,
а я не знаю, что у Тебя в душе (nafs)...» (5:116).
Это можно объяснить так: Данное выражение употреблено как уподобление (mushakala), а
имеется в виду «сокровенное» (ghayb), ибо оно скрыто как душа.
Еще из этого — «Аллах предостерегает вас от самого Себя (nafsahu)...» (3:28)125 , то есть,
от наказания Своего ('uqubatihi). Л еще говорили: от Себя (iyyahu) 126.
Сухайли127 говорил: «Слово nafsвыражает суть существования (wujud) без всякого
добавочного смысла. В ходу от того же корня слова «ценность» (nafdsa) и «нечто
драгоценное (nafis)», так что это слово пригодно для высказывания о Господе,
благословен Он и превелик».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Ученые давали этому разные истолкования, в том числе такое:
словом «душа» обозначают dhat«личность, субъект».
Однако, хотя это значение и распространено в языке, но в том айате (5:116 — ДФ) глагол
управляет словом nafsкак обстоятельством с помощью предлога fi «в», что совершенно
невозможно в отношении Всевышнего».
Другие истолковывали nafs через «сокровенное» (ghayb), то есть, полагали, что этот айат
значит: «а я не знаю сокровенное и тайное в Тебе».
Данное истолкование — хорошее, поскольку в конце айата сказано: «...ведь Ты —
ведающий скрытое» (5:116).
Из этого — 'аул «глаз», что истолковывается как «зрение» (basar) и «осознание» (idrak).
Однако некоторые ученые говорили: «Это — истинное значение (haqiqa), хотя есть люди,
которые воображают, что это — иносказание (majaz). На самом деле иносказание в том,
что этим словом называют орган человека».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Когда «глаз» приписывается Всевышнему, то это — имя для
знамений129 зримых (тиbsira)130, через которые Он, преславен Он, смотрит на
правоверных, и через которые они смотрят на Него.
Всевышний сказал: «Когда же пришли к ним Наши знамения зримые (mubsira)...» (27:13),
и зрение было приписано знамениям впрямую, но и как иносказание, ибо имеется в виду
тот глаз, который приписан Ему.
И еще Он сказал: «Пришли к вам зримые наглядности (basa`ir) от вашего Господа. Кто
узрит, — то для самого себя; а кто слеп, — во вред самому себе...» (6:104)».
Ибн ал-Лаббан добавил: «А слова Его: «Терпи же до решения Господа твоего! Ведь ты
пред Нашими глазами...» (52:48), то есть, пред Нашими знамениями, которыми ты
смотришь на Нас, а Мы смотрим ими на тебя».
Он продолжал: «То, что под глазами тут имеются в виду знамения, подтверждено тем, что
Он прямо связал терпение до решения Господа его с айатами в словах: «Поистине, Мы
низвели тебе Коран ниспосланием. Терпи же до решения Господа твоего...» (76:23—24)».
Он еще говорил: «Что же касается слов Его о ковчеге Нуха: «чтобы плыл он пред Нашими
глазами...» (54:14), то значат они: «пред Нашими знамениями». На это указывают слова
Его: «И сказал он: «Плывите в нем, во имя Аллаха его движение и остановка...» (11:41)131.
Он еще говорил: «А слова: «...чтобы ты был выращен на Моих глазах» (20:29) означают:
по установлению (hukm) Моего айата, который Я открыл твоей матери: «...Питай его; а
когда будешь бояться за него, то брось его в море...» и далее до конца айата (28:7)».
Ц итата завершена132.
Другой же ученый сказал: [10] «В этих айатах имеется в виду Его охрана (kala'a), то есть,
Его попечение (hifz)».
Из этого — yad «рука» в словах Его: «...что Я создал Своими руками» (38:75), «...Рука
Аллаха— над их руками...» (48:10), «...из того, что сделано Нашими руками...» (36:71),
«...и что милость в руке Аллаха...» (57:29). Во всех этих случаях рассматриваемое слово
истолковывается как «могущество» (qudra).
Сухайли говорил: «Слово «рука» (yad) исходно, как и «зрение» (basar) — это
характеристика (sifa) характеризуемого объекта (mawsuf). Именно поэтому Всевышний,
преславен Он и превелик, употребляет в похвале руки (aydi) рядом со зрением (absar) в
словах: «... обладателей рук (aydi) и зрения (absar)» (38:45)134 . Он восхваляет их не за
наличие соответствующих частей тела (jawarih), ведь хвалят за качества (sifat), а не за
материальные предметы (jawahir)».
Он же говорил: «Поэтому Аш'ари говорил: «Слово yad— это качество (sifa)» и исключал
наличие в нем прямого значения (shar) 135 . Значение же этого атрибута, как
представляется, близко к значению qudra«могущество», только yad передает более
частный смысл, a qudra— более общий. Точно также mahabba«любовь» относится к
irada«желанию» и mashi'a«хотению». Кроме того, в слове «рука» обязательно
присутствует особый почет».
Багави136 говорил по поводу выражения: «...Своими руками» (38:75): «То, что Аллах на
самом деле употребил слово yad в двойственном числе, указывает на то, что оно
употреблено не в значении «могущества» (qudra), «силы» (quwwa) или «благодеяния»
(ni'ma), но что это — один из атрибутов Его личности (dhat)».
Муджахид говорил: «Слово yad здесь употреблено как связка (sila) или как подтверждение
(ta'kid), как в словах Его «и остается лик твоего Господа» (55:27)137.
Багави в связи с этим говорил: «Это не убедительное истолкование, поскольку будь это
всего лишь связка, то Иблис мог бы сказать: «Если Ты сотворил его, то ведь Ты и меня
сотворил». Точно так же и с «могуществом» и с «благодеянием», ибо в творении Адам
ничем не превосходил бы Иблиса».
Ибн ал-Лаббан говорил: «Если ты спросишь: «В чем же суть упоминания рук в
сотворении Адама?», я отвечу: «Аллах знает, что Он имел в виду».
Однако из размышлений над его книгой я заключил, что «руки» — это метафора света Его
могущества, существующего благодаря атрибуту Его достоинства (fadl), и света Его
могущества, существующего благодаря атрибуту Его справедливости ('adl). Таким
образом, Он сообщил нам, что Он выделил и почтил Адама тем, что соединил в его
творении Свое достоинство и Свою справедливость.
Ибн ал-Лаббан еще сказал: «Носителем достоинства является десница (yamin), которую
Он, преславен Он и возвышен, упомянул в словах: «...и небеса скручены Его десницей»
(39:67)».
[Толкование saq(68:42)]
Из этого — saq«голень» в словах Его: «в тот день, когда откроются голени...» (68:42), где
под этим словом подразумевается бедствия (shidda) и великое событие (amr 'azim). Как
говорят: «война закипела» (qamat 'alasaq).
Ал-Хаким в «Дополнении» выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, который, когда
его спросили о словах Всевышнего: «в тот день, когда откроются голени...», сказал: «Если
что-то в Коране остается для вас скрытым, то ищите это в поэзии, ведь она — архив
(diwan) арабов. Разве вы не слышали сказанное поэтом (раджаз):
[Толкование janb(39:56)]
Из этого — janb«бок, сторона» в словах Всевышнего: «...за то, что я не радела в сторону
(janb) Аллаха» (39:56), то есть, не радела в повиновении Ему и в воздании Ему должного,
ибо нерадение бывает в отношении этого, а не в отношении известного всем бока.
[Толкование атрибута близости — qurb (2:186; 50:16)]
Из этого — атрибут близости (qurb) в словах Всевышнего: «...то ведь Я — близок
(qarib)...» (2:186); «...и Мы ближе (aqrab) к нему, чем шейная артерия» (50:16), а имеется в
виду: Своим знанием.
А также атрибут (rida) в словах Всевышнего: «...Аллах доволен [11] ими...» (5:119).
Из этого — слово 'indaв словах Всевышнего: «...у ('inda) твоего Господа...» (7:206);
«...от Себя (min 'indihi)...» (5:52). Смысл же употребления этого слова — указание на
благосклонность, возвышенность и прочность положения.
[Толкование (57:4)]
А также слова Его: «Он — Аллах в небесах и на земле; знает тайное ваше...» (6:3).
Байхаки говорил: «Вернее всего, что смысл этого, что Ему поклоняются и на
небесах, и на земле, как в словах Всевышнего: «Он — тот, кто в небесах Бог и на
земле Бог...» (43:84)».
Аш'ари говорил: «Обстоятельственный оборот (zarf) присоединен к глаголу
ya'lamu«знает», то есть, смысл таков: «...знает то, что в небесах и на земле».
[Толкование (55:31)]
Поучение.
[Айат (85:12) — не из неочевидного]
Раздел.
[О разряде неочевидного — буквенных зачинах сур]142
[Буквенные зачины — тайна, которой не знает никто]
Так, Ибн Аби Хатим и другие выводили через извод Абу-д-Духа144 от Ибн 'Аббаса,
который по поводу «Алиф-лам-мим» сказал: andallaha'lam«Я — Аллах — знаю»145 , а
по поводу «алиф-лам-мим-сад» сказал: anaallahafsil146 «Я —Аллах — решаю»147 ,
а по поводу «алиф-лам-ра» сказал: anaallahara«Я — Аллах — вижу».
Он же выводил через извод Са'ида ибн Джубайра148 от Ибн 'Аббаса, что тот по
поводу зачинов «алиф-лам-мим», «ха-мим»,«нун» говорил: «ото — разрозненное
имя»149.
Он же выводил через извод 'Икримы от Ибн 'Аббаса, что тот говорил: «Алиф-лам-
мим, ха-мим и нун — это разрозненные харфы ar-rahman(«Милосердный»)».
Абу-ш-Шайх150 выводил от Мухаммада ибн Ка'ба ал-Курази151, что тот говорил:
«Алиф-лам-мим — это из ar-rahman».
Он же выводил от него же, что он говорил: «В «алиф-лам-мим-сад» алиф — из allah,
мим — из ar-rahman, сад — из as-samad»152.
Он же выводил еще от ад-Даххака, что тот по поводу «алиф-лам-мим-сад» говорил:
anaallahas-sadiq«Я — Аллах — Искреннии 153».
Говорили, что смысл «алиф-лам-мим-сад» — это al-musawwir «Образователь,
Создатель образов»154.
Еще говорили, что смысл «алиф-лам-ра» — это: andallaha'lamwa-arfa' «Я — Аллах
— знаю и поднимаю».
Это мнение передавал Кирмани в своей книге «Диковины»155.
Ал-Хаким и другие передавали через извод Са'ида ибн Джубайра от Ибн Аббаса,
который по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «Каф — от karim«Щедрый», ха —
от hadi«Ведущий», йа — от hakim«Мудрый», 'айн— от 'alim«Знающий», сад — от
sadiq«Искренний»156.
Ал-Хаким передавал также в другой редакции от Са'ида, а тот — от Ибн Аббаса, что
тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» говорил: «kafinhadinamin 'azizsadiq»
(«Самодостаточный Ведущий Верный Могучий Искренний» 157.
Ибн Аби Хатим выводил через извод Судди158 от Абу Малика159 и [12] Абу Салиха160,
а те — от Ибн Аббаса, а также от Мурры161, а тот — от Ибн Маc'уда и ряда
сподвижников, что ими по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» было сказано: «Это —
рассыпанный алфавит: каф — от malik «Царь», ха — от allah «Аллах», йа и 'айн —
от 'aziz «Могучий», сад — от musawwir «Создатель образов»162.
Он же выводил от Мухаммада ибн Ка'ба похожее предание, однако в этой версии
сказано: «Сад — от as-samad».
Са'ид ибн Мансур и Ибн Мардавайх выводили в другом изводе от Са'ида163, а тот —
от Ибн 'Аббаса, что тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «kabirhadinamin
'azizsadiq»164.
Ибн Мардавайх выводил через извод Калби от Абу Салиха, а тот — от Ибн Аббаса,
что тот по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» сказал: «Каф — это al-
kafi«Самодостаточный», ха — это al-hadi«Ведущий», 'айн — это al-'alim«Знающий»,
сад — это as-sadiq«Искренний».165
Он же выводил через извод Йусуфа ибн Атиййи166, который говорил: Калби
спросили о «каф-ха-йа-'айн-сад», а он в ответ привел хадис от Абу Салиха, а тот — от
Умм Хани'167, а та — от посланника Аллаха, да благословит его Аллах и
приветствует, который сказал: «kafinhadinamin 'alimsadiq» («Самодостаточный
Ведущий Верный Знающий Искренний»168
Ибн Аби Хатим выводил от 'Икримы, который говорил, что «каф-ха-йа-'айн-сад» —
это «anaal-kabiranaal-hadialiyyaminsadiq» («Я — Большой, Я — Ведущий; Высокий
Верный И« скреннии»)169.
Ибн Джарир и другие выводили через извод 'Али ибн Аби Талхи от Ибн 'Аббаса, что
тот говорил: «Алиф-лам-мим, та-син-мим, сад и тому подобное — это клятва,
которой клянется Аллах, и это — из числа имен Аллаха».
Это утверждение может считаться третьим мнением, а именно, что все они
целиком— имена Аллаха, но может также быть отнесено как к первому, так и ко
второму мнению181.
К первому мнению склонялись Ибн 'Атиййа и другие авторитеты182.
Это мнение подтверждается тем, что выводил Ибн Маджа183 в своем комментарии к
Корану через извод Нафи'а ибн Аби Ну'айма Чтеца184 [13] от Фатимы бинт 'Али ибн
Аби Талиб , что та слышала, как 'Али ибн Аби Талиб186 говорил: «О, Каф-ха-йа-'айн-
сад, прости меня!».
Это подтверждается также тем, что выводил Ибн Аби Хатим от ар-Раби'а ибн
Анаса187, который по поводу «каф-ха-йа-'айн-сад» говорил, что это значит: «О, тот,
кто берет под опеку, но кого никто не сможет взять под опеку!».
Он же выводил от Ашхаба188, который говорил: «Я спросил Малика ибн Анаса:
«Следует ли кому-то называться «Иа-син»? Он же ответил: «Я не думаю, что
следует, ибо Аллах сказал: «Йа-син. Клянусь Кораном мудрым» (36:1—2), как бы
говоря: «Вот Мое имя. Я назвался им».
Еще говорили, что зачины — это имена Корана, подобные таким именам, как
Различение (furqan) или Напоминание (dhikr) 189sup>
Это мнение выводил 'Абд ар-Раззак от Катады.
Ибн Аби Хатим выводил это же мнение в таких словах: «Ка ждые буквы алфавита в
Коране — это одно из имен Корана».
Еще говорили, что это — особые зачины сур, подобные тому, как в начале касыд
говорят bal «но» или la bal«нет, но» 192.
Ибн Джарир выводил через извод Саури193 от Ибн Аби Нуджайха192, а тот — от
Муджахида, который говорил: «АлиФ - лам-мим, ха-мим, алиф-лам-мим-сад, сад и
тому подобное — это зачины, которыми Аллах открывает Свой Коран».
Абу-ш-Шайх выводил через извод Ибн Джурайджа195 , который говорил, что
Муджахид полагал: «Алиф-лам-мим и алиф-лам-ра — это зачины, которыми Аллах
открывает Коран». Ибн Джурайдж продолжал: «Я спросил Муджахида: " разве
нельзя говорить, что это — имена?". Он же ответил «Нет».
Еще говорили, что это счет абиджад для указания срока для этой общины.
Ибн Исхак197 выводил от Калби, а тот — от Абу Салиха, а тот — от Ибн 'Аббаса, а
тот — от Джабира ибн 'Абдаллаха ибн Ри аба198, который говорил:
Абу Иасир ибн Ахтаб199 с группой иудеев проходил мимо посланника Аллаха, да
благословит его Аллах и приветствует, когда тот читал начало суры «Корова»:
«Алиф-лам-мим. Эта книга — нет сомнения в том...» (2:1—2).
Он пришел к своему брату Хуйаййу ибн Ахтабу200, с которым была группа иудеев, и
сказал: «Вы знаете, что я, клянусь Аллахом, слышал, как Мухаммад читает из
ниспосланного ему: «Алиф-лам-мим. Эта книга...». Тот спросил: «Ты слышал?» Абу
Иасир сказал: «Да».
Тогда Хуйайй со своими друзьями отправился к посланнику Аллаха, да благословит
его Аллах и приветствует, и сказал: «Не помнишь ли читаемое тобой из
ниспосланного тебе: «Алиф-лам-мим. Эта книга...»?».
Тот ответил: «Разумеется».
Тогда иудеи сказали: «Аллах посылал пророков и до тебя. Насколько мы знаем, Он
объявлял каждому пророку, каков срок его власти и какое время отпущено его
общине, кроме тебя. Так вот, алиф — один, лам — тридцать, мим — сорок201.
Получается семьдесят один год. Так неужели мы примем веру пророка, срок власти
которого и время, отпущенное его общине, всего семьдесят один год».
Затем Хуйайй спросил: «А есть ли еще что-то другое?».
Тот ответил: «Да. Алиф-лам-мим-сад».
Хуйайй сказал: «Это весомее и продолжительней. Так вот, алиф — один, лам —
тридцать, мим — сорок, сад — шестьдесят . Получается сто тридцать один год. А еще
что-то есть?»
Ответом было: «Да, алиф-лам-ра»
Хуйайй сказал: «Это еще весомее и продолжительней. Алиф — один, лам —
тридцать, ра — двести. Получается 231 год. А еще что-то есть?».
Ответом было: «Да, алиф-лам-мим-ра».
Хуйайй сказал: «Это еще весомее и продолжительней. Так вот, алиф — один, лам —
тридцать, мим — сорок, ра — двести. Получается 271 год».
Потом же он сказал: «Что-то мы совсем запутались и уже не понимаем, мало тебе
отпущено или много».
И обратившись к своим, произнес: «Вставайте, пошли отсюда».
Абу Иасир же сказал своему брату и тем, кто был с ним: «Кто знает, а может быть
все это вместе дано Мухаммаду. Итак, 71 и 131203 и 231 и 271. Получается 704 года».
Они же сказали: «Дело совсем запуталось».
Некоторые утверждают, что якобы именно о них ниспослан айат: «Он — тот, кто
ниспослал тебе писание; в нем есть айаты бесспорные (muhkamat), которые — мать
книги, и другие — неочевидные (mutashabihat)...» (3:7).
Именно так это предание выводили Ибн Джарир и Ибн ал-Мунзир. Другой же извод
от Ибн Джарира очень запутан.
Ибн Джарир и Ибн Аби Хатим выводили от Абу-л-'Алийи204, который по поводу слов
Его: «алиф-лам-мим» говорил: «Эти три харфа — из числа двадцати девяти, вокруг
которых крутятся языки. И каждый харф из них — ключ к одному из имен
Всевышнего; каждый харф — что-то из милостей и испытаний Его; [14] каждый
харф — срок и время, отпущенные народам:
— Алиф — ключ к имени Аллах; лам — к имени lafif «Добрый»; мим — к имен
majid «Славный».
— Алиф — милость (ala) Аллаха; лам — доброта (lutf) Аллаха; мим — слава
(majd) Аллаха.
— Алиф — год; лам — тридцать лет; мим — сорок лет». Хуваййи205 говорил:
«Один авторитет вывел из слов Всевышнего:
«Алиф-лам-мим. Побеждены румы...» (30:1—2), что мусульмане возьмут Иерусалим
в 583 году206, и так и случилось».
Сухайли207 говорил: «Возможно, что своим числом харфы, стоящие в началах сур,
указывают, если убрать повторы, на срок, отпущенный этой общине».
Ибн Хаджар208 говорил: «Все это — вздор, на который не следует полагаться.
Достоверно передают от Ибн 'Аббаса, да будет доволен им Аллах, что он удерживал
от посчетов по абиджад, указывая, что это относится к колдовству (sihr). И это
вполне вероятно, ведь основания (asl) для этого в законе (sharia) нет.
Кади Абу Бакр ибн ал-Араби говорил своих «Уроках путешествия»: «Среди
бесполезного — наука о разрозненных харфах в начале сур».
До меня дошло об этом около двадцати мнений или более, но я не знаю никого, кто
рассуждал бы об этом со знанием, никого, кто достиг бы в этом понимания.
Я же скажу вот что. Если бы арабы знали, что у этих букв есть какое-то значение, и
знание об этом было бы распространено среди них, они бы первыми выступили с
опровержением перед Пророком, да благословит его Аллах и приветствует. Однако
он читал им «Ха-мим. Разъяснены» (№ 41) и «Сад» (№ 38) и другие суры, но
опровержения от них не последовало. Напротив, они прямо признали красноречие
Корана и чистоту его языка, хотя так желали найти в нем оплошности и неувязки,
которые указали бы совершенно недвусмысленно, что он для них — дело обычное.
[Буквенные зачины — средства привлечения внимания]
Еще говорили, что эти харфы приведены, чтобы указать на то, что Коран составлен
из харфов, а именно из алифа, ба, та, ... И часть харфов была упомянута
разрозненными, а все остальные — составленными в речь, чтобы указать людям, на
языке которых был ниспослан Коран, что он состоит из известных им харфов. В этом
дано им уведомление и указание на то, что они неспособны сочинить что-либо
подобное, хотя и знают, что он ниспослан в известных им харфах, из которых они
строят свою речь.
Еще говорили, что цель их — ознакомление с харфами, из которых строится речь. В
зачинах упомянуто четырнадцать харфов, то есть, половина всех харфов, причем из
каждого рода их упомянута тоже половина213.
Из гортанных харфов (hurufal-halq): ha, 'ayn, ha.
Из тех, что над ними: qaf, kaf.
Из двух губных харфов: тiт.
Из глухих (mahmusa): sin, ha , kaf, sad, ha .
Из смычных (shadlda): hamza, ta, qaf, kaf.
Из веляризованных, или «закрытых» (mutbaqa): ta, sad.
[15] Из звонких (majhura): hamza, mim, lam, 'ayn, ra, ta, qaf, yd', nun.
Из невеляризованных, или «открытых» (munfatiha): hamza, mlm, rа, kaf, ha, 'ayn, sin,
ha, qaf, ya, nun214.
Из харфов высокого подъема, или «приподнятых» (musta'liya): qaf, sad, ta.
Из харфов низкого подъема, или «опущенных» (munkhafida): hamza, lam, mim, ra,
kaf, ha, ya', 'ayn, sin, ha, nun.
Из звонких взрывных харфов (hurufal-qalqala): qaf, ta.
Кроме того, Всевышний упомянул эти харфы по одному, по два харфа, по три, по
четыре и по пять харфов, ибо речь строится именно по этим образцам, и больше
пяти харфов не бывает215.
Еще говорили, что это знак (imara), который Аллах сделал людям писания, указав,
что Он пошлет Мухаммаду писание, в начале сур которого будут разрозненные
буквы.
Вот вкратце те суждения о началах сур, которые я сумел обнаружить 216 .
Заключение
Глава 44
О препозиции (tagfkni) и постпозиции (ta'khir) в Коране[т. 2, с. 17—21].1
Первый — когда смысл неясен (ushkila), если судить по тому, как сказано, но становится
очевидным (ittadaha), когда понимаешь, что дело тут — в порядке слов. Данная тема
заслуживает изложения в особых сочинениях2. Прежние ученые (salaf) отмечали такие
случаи в разных айатах.
[9:85]
Так, Ибн Аби Хатим, касаясь слов Всевышнего: «Да не восхитят тебя ни их богатство, ни
их дети, — ибо Аллаху угодно наказать их этим, — на этом свете» (9:85), выводил от
Катады следующее: «Это — пример выдвинутого вперед в речи, а смысл высказывания:
«Да не восхитят тебя ни их богатство, ни их дети на этом свете, ибо Аллаху угодно
наказать их этим на том свете» 3».
[20:129]
[18:1—2]
[3:55]
Он же относительно слов Всевышнего: «...Я упокою тебя, и вознесу тебя ко Мне...» (3:55)
выводил от Катады следующее: «Это — пример, где слова выдвинуты вперед и
отодвинуты назад, а значит это: «.. .вознесу тебя ко Мне и упокою тебя»6.
[38:26]
Он же относительно слов Всевышнего: «...для них сильное наказание за то, что они
забыли день расчета!» (38:26) выводил от 'Икримы: «Это — пример, где слова выдвинуты
вперед и отодвинуты назад, а сказано вот что: «...для них в день расчета сильное
наказание за то, что они забыли»7.
[4:83]
Ибн Джарир относительно слов Всевышнего: «...И если бы не щедрость Аллаха к вам и не
Его милость, то вы бы последовали за шайтаном, кроме немногих» (4:83) выводил от Ибн
Зайда , который говорил: «В этом айате изменен порядок слов, а смысл его: «разглашают
об этом все, кроме немногих, .. .и если бы не щедрость Аллаха к вам и не Его милость, не
спаслись бы ни немногие, ни многие» .
[4:153]
[2:72]
К таким же примерам относятся слова Его: «И вот вы убили душу и препирались о ней...»
(2:72).
Багави11 говорил: «Это — начало рассказа (qissa), хотя оно и отодвинуто назад при чтении
(tilawa)».
Вахиди12 говорил: «Споры об убийце были до того, как закололи корову, однако в речи
это было отодвинуто назад. [18] Было так. Когда Всевышний сказал: «...Аллах
приказывает вам...» и далее до конца айата (2:67), те, к кому была обращена речь, поняли,
что корову закалывают только для того, чтобы указать на убийцу, личность которого им
осталась неизвестной. Когда же знание этого утвердилось в их душах, Он продолжил
словами: «И вот вы убили душу и препирались о ней...». Тогда вы обратились к Мусе, а он
сказал: «...Аллах приказывает вам заколоть корову...» (2:67)12.
[25:43]
Другой пример — «Видел ли ты того, кто сделал своим богом свою страсть...» (25:43).
Исходный порядок слов: «...свою страсть своим богом», ибо тот, кто сделал своего Бога
своею страстью, не заслуживает порицания, однако второй объект выдвинут вперед в силу
особого внимания к нему14.
[87:4—5]
Еще пример — слова Его: «и который вывел пастбище, и сделал его сором коричневым
(ahwa)» (87:4—5) в том случае, если слово ahwa толкуется как «зеленый», тогда оно —
определение к «пастбищу» в смысле: «Он вывел пастбище зеленым», однако оно
отодвинуто назад для соблюдения рифмы (fasila)15.16
[35:27]
Еще пример— слова Его: «...и черные, угольные (gharabibsud)» (35:27). Исходный
порядок: «угольно-черные» (sudgharabib) в смысле «черные глубокого темного цвета»17.
[11:71]
[12:24]
Еще пример — слова Его: «И думала она о нем, и думал он о ней, если бы он не увидел
доказательства своего Господа...» (12:24), а смысл этих слов: «Если бы он не увидел
доказательства своего Господа, то подумал бы о ней», то есть, получается отрицание того,
что он все-таки думал о ней19.
Второй раздел — то, что не таково. Об этом выдающийся ученый Шамс ад-Дин ибн ас-
Са'иг20 сочинил свою книгу «Введение в тайну слов, выдвинутых вперед».
В этой книге он говорил: «Общепринято считать, что суть внимания к этой проблеме
можно выразить словами Сибавайхи в его «Книге»: «Они (т. е. арабы — ДФ) выдвигают
вперед то, изъяснение чего более важно, и о чем они больше озабоченны».
Он говорил далее: «Суть проблемы в этих словах выражена в общем, а что касается
детального разбора причин и тайн выдвижения вперед, то мне удалось выявить десять
видов их в драгоценном писании:
В-девятых, подъем от низшего к высшему, как в словах Его: «Разве у них есть ноги, на
которых они ходят, или у них есть руки, которыми они хватают, или у них есть глаза,
которыми они видят, или у них есть уши, которыми они слышат?...» (7:195). Всевышний
начинает с низшего, чтобы начать подъем, поскольку рука благороднее ноги, а глаз —
благороднее руки, слух же — благороднее зрения.
К этому же виду относятся случаи, когда большее (ablaghP)50 отодвигается назад. К этой
разновидности Ибн ас-Са'иг относил упоминание «Милосердного» (ar-rahman) прежде
«Милостивого» (ar-rahim) , упоминание «Кроткого» (ar-ra'uf) прежде «Милостивого» (ar-
rahim)52, упоминание посланника прежде пророка в словах Его: «...и был посланником,
пророком» (19:51). Этому давали разные объяснения, самое известное из которых состоит
в том, что это сделано ради соблюдения рифмы.
Примечание
[В разных контекстах порядок слов может быть неодинаков]
Бывает, что слово в одном месте выдвинуто вперед, а в другом — отодвинуто назад.
Объяснением же может быть то, что в каждом месте контекст требует именно того
порядка, который есть, как было отмечено выше.
Либо же это делается для того, чтобы, начав с чего-то и повторив его в конце,
подчеркнуть его значение, как в словах Его: «в тот день, когда побелеют [21] лица и
почернеют лица...» и еще айаты (3:106—107)55.
Либо же это делается для того, чтобы достичь изощренности в выразительности, строя
речь по-разному. Так, в одном месте сказано: «...И входите во врата, поклоняясь, и
говорите: «Прощение»...» (2:58), а в другом: «...И говорите: «Прощение» и входите во
врата, поклоняясь...» (7:161).
Еще пример. Он сказал: «Мы ниспослали Тору, в которой руководство и свет...» (5:44), а в
суре «Скот» Он сказал: «...Скажи: «Кто ниспослал книгу, с которой пришел Муса, как со
светом и руководством...».
Глава 45
Об общем [`атт] и ограниченном (khass) в Коране
[т. 2, с. 21—24]1.
Раздел
[Три класса общего]
Раздельное же уточнение — это другой айат в другом месте, или хадис, или единое
мнение (ijma'), или рассуждение по аналогии (qiyas)25.
Пример того, что уточнено Кораном, — слова Всевышнего: «А разведенные выжидают
сами с собой три периода...» (2:228).
Уточнением к ним выступают слова Его: «...Когда вы женитесь на верующих, а потом
разводитесь с ними, раньше чем [23] их коснетесь, то нет на них для вас срока...» (33:49), а
также слова Его: «...а у которых ноша — их срок, чтобы они сложили свою ношу...»(65:4).
Еще пример — слова Его: «...Запрещена вам мертвечина и кровь...»(5:3).
Смысл «мертвечины» ограничен тем, что исключается рыба на основании слов Его:
«Дозволена вам охота в море и питание ею в пользование вам и путникам...» (5:96).
А смысл «крови» ограничен тем, что исключается застывшая кровь на основании слов
Его: «...или пролитая кровь...» (6:145).
Еще пример — слова Его: «...и одной из них дали кинтар, то не отбирайте из него
ничего...» и далее до конца айата (4:20).
Уточнением к ним выступают слова Всевышнего: «...то не будет греха над ними в том,
чем она себя выкупит...» (2:229).
Еще пример — слова Его: «Прелюбодея и прелюбодейку — побивайте каждого из них
сотней ударов...» (24:2).
Уточнение к ним — слова Его: «...то им — половина того26, что целомудренным, из
наказания...» (4:25)27.
Еще пример — слова Его: «...то женитесь на тех, что приятны вам...» (4:3).
Уточнение к нему — слова Его: «Запрещены вам ваши матери...» и далее до конца айата
(4:23).
Пример того, что уточнено хадисом, — слова Всевышнего: «... А Аллах разрешил
торговлю...».
Из этого исключается торговля с обманом, на что есть многочисленные указания в сунне.
Еще пример — «...и запретил рост...» (2:275).
Из этого исключаются на основании сунны объеденные пальмы ('arayа).
Из айатов о наследниках исключаются на основании сунны
убийцы и вероотступники.
Из айата о запрещении мертвечины на основании сунны исключается саранча.
Из айата о «трех периодах» (2:228) на основании сунны исключается рабыня (ата).
Еще пример — «воду чистую» (25:48), из чего на основании сунны исключается
испорченная вода28.
Еще пример — «Вору и воровке отсекайте...» (5:38).
Из этого на основании сунны исключается тот, кто украл меньше, чем на четверть динара.
Пример того, что уточнено единым мнением (ijma), — это айат о наследниках, из которого
исключается раб (raqiq), который на основании единого мнения не наследует. Это
упоминал Макки29.
Пример того, что уточнено рассуждением по аналогии (qiyas), — это айат о
прелюбодеянии (zina): «...побивайте каждого из них сотней ударов...»(24:2).
Из этого исключается раб ('abd) по аналогии с рабыней (ата), о которой прямо говорится
в словах Его: «...то им — половина того, что целомудренным, из наказания...» (4:25). Это
уточнение ограничивает общность смысла рассматриваемого айата. Это тоже упоминал
Макки.
Раздел
[Коран как уточнение положения сунны]
Второе замечание:
Третье замечание:
Четвертое замечание:
Шестое замечание:
Глава 46
О недосказанном (тиjтаl) и разъясненном (mubayyan) в Коране
[т. 2, с. 24—27]
[24] Недосказанное — это то, смысл чего не проявлен (layattadih). Подобное в Коране есть
вопреки тому, что утверждал Давуд аз-Захири1.
По поводу того, может ли подобное так и остаться недосказанным, существуют разные
мнения.
Самое верное из них состоит в том, что тот, кому вменено в обязанность поступать
согласно этому, не может остаться с не тем пониманием.
Недосказанное бывает обусловлено разными причинами:
Одна из них — многозначность (ishtirak), например:
— «и ночью, когда она темнеет ('as'asa)» (81:17), поскольку слово 'as'asaможет
обозначать как приход ночи, так и ее уход;
— «...три периода (quru`)...» (2:228), поскольку слово qur` может обозначать как
месячные, так и чистоту;
— «...и извинит тот, в руке которого брачный союз...» (2:237), поскольку здесь может
иметься в виду как муж, так и опекун, ибо брачный союз может быть в руке каждого из
них.
Другая причина— эллипсис (hadhf), например: «...желая (targhabuna) жениться на них...»
(4:127), так как может подразумеваться как предлог fi, так и предлог 'an2.
Еще одна причина — возможность различной предметной соотнесенности личного
местоимения, например: «...к Нему восходит слово доброе и дело благое, которое Он
возвышает...» (35:10).
Местоимение субъекта в глаголе yarfa'uhu «Он возвышает» может относиться к тому же, к
чему относится местоимение в выражении ilayhi«к Нему», то есть, к Аллаху 3.
Оно может относиться также и к al-'amal «дело», и тогда фраза будет значить, что дело
благое возвышает слово доброе 4.
Местоимение может относиться также и к al-kalimat-tayyib «слово доброе», то есть, что
слово доброе, а именно, исповедание единобожия, возвышает доброе дело, ибо дело
может быть по настоящему добрым только при наличии веры 5.
Еще одна причина — возможность как связности ('atf) в речи, так и разрыва (isti'naf) в ней,
например: «...только Аллах, а твердые в знаниях говорят...» (3:7)6.
Еще одна причина — необычность слова (gharabatal-lafz), например: «...то не
препятствуйте (lata'duluhunna) им...» (2:232)7.
Еще одна причина — редкость употребления сейчас8, например:
— yulquna-s'sam«...извергают подслушанное...» (26:223), то есть, слушают9 ;
— thaniya 'atfihi «отворачивая свою шею...» (22:9), то есть, превозносясь (mutakabbiran);
— wa-asbahayuqallibukaffayhi «...и стал он выворачивать свои руки...» (18:42), то есть,
каяться.
Еще одна причина — порядок слов (at-taqdimwa-t-ta'khir), например: [25] «И если бы не
слово, которое раньше изошло от твоего Господа, то это было бы неизбежным, — и срок
названный» (20:129), а смысл таков: Если бы не слово и не срок названный, то это было
бы неизбежным;
«...Спрашивают они тебя, как будто бы ты осведомлен о нем...» (7:187), а смысл:
Спрашивают они тебя о нем, как будто бы ты осведомлен.
Еще одна причина — изменение и перестановка звуков в форме, например:
— «и горою Синаем (sinin)» (95:2), a sinin— это sina«Синай»;
— «...Илйасину ('ala al yasm)» (37:130), a al yasm — это ilyas «Илйас».
Еще одна причина — повтор разделителя там, где внешне речь кажется связной,
например: «...тем, которые считались ничтожными, — тем, которые уверовали из них...»
(7:75)10.
Раздел
[О слитном и раздельном разъяснении]
Разъяснение (tabym) может быть слитным (muttasil), например, слова «...на заре» после
слов Его: «...белая нитка и черная нитка...» (2:187).
Оно может быть раздельным (munfasil), находящимся в другом айате, например, слова
Его: «Если же он дал развод ей, то не разрешается она ему после, пока не выйдет она за
другого мужа...» (2:230), идущие после слов Его: «Развод — двукратен...» (2:229). Эти
слова разъясняют (bayyanat), что перед этим имелся в виду развод, после которого
возможно возвращение. Если бы не эта причина, то все бы ограничилось упоминанием
двух разводов.
Ахмад11 и Абу Давуд12 в «Отменяющем», Са'ид ибн Мансур и другие выводил от Абу
Разина ал-Асади, который говорил: «Некий человек спросил: «Посланник Аллаха, ты
помнишь слова Аллаха: «Развод — двукратен», а где же третий раз?». Он ответил:
«...Отпустить с благодеянием...» (2:229).
Ибн Мардавайх выводил от Анаса13, который говорил: «Некий человек спросил:
«Посланник Аллаха, Аллах упомянул, что развод— двукратен, а где же третий раз?». Он
ответил: «...Либо удержать согласно обычаю, либо отпустить с благодеянием...» (2:229).
Еще пример — слова Его: «Лица в тот день сияющие, на Господа их взирающие» (75:22—
23), которые указывают на возможность лицезрения (rи'уа) и объясняют (mufassira), что
под словами Его: «Не постигают (latudrikuhu) Его взоры...» (6:103) имеется в виду «не
охватывают» (latuhitu), а не «не видят» (latara).
Ибн Джарир выводил через извод 'Ауфи от Ибн 'Аббаса, который по поводу слов Его: «Не
постигают (latudrikuhu) Его взоры...» (6:103) говорил: «Это значит «не охватывают» (la
tuhitu)».
Он же выводил от 'Икримы, что как-то при упоминании лицезрения спросили: «А разве
Он сам не сказал: «Не постигают Его взоры»?». Он же ответил: «Ты ведь видишь небо? А
разве ты все его видишь?»
Еще пример — слова Его: «...Дозволено вам всякое животное из скота, кроме того, о чем
читается вам...» и далее до конца айата (5:1), которые объясняются словами Его:
«...Запрещена вам мертвечина...» (5:3).
Еще пример — слова Его: «Властелину (malik) в день суда!» (1:4), которые объясняются
словами Его: «Что же даст тебе знать, что такое день суда? И затем, что же даст тебе
знать, что такое день суда? В тот день, когда душа ничего не сможет (latamliku) для души,
и вся власть в тот день — Аллаху» (82:17—19).
Еще пример — слова Его: «И Адам принял от Господа своего слова и обратился он к
Нему...» (2:37), которые объясняются словами Его: «Они сказали: «Господи наш! Мы
обидели самих себя...» и далее до конца айата (7:23).
Еще пример — слова Его: «И когда кого-нибудь из вас обрадуют тем, что приведено в
пример для Милосердного...» (43:17), которые объясняются словами Его из айата в суре
«Пчелы»: «...И когда одного из них обрадуют девочкой...» (16:58).
Еще пример — слова Его: «...и верно соблюдайте Мой завет, тогда и Я буду соблюдать
обет с вами...» (2:40).
Ученые говорили: «Разъяснением (bayan) этого завета являются слова Его: «...Если вы
будете выстаивать молитву и давать очищение, и уверуете в Моих посланников...» и до
конца айата (5:12). Таков Его завет, а их завет: «...Я очищу вас от ваших злых деяний...»
(5:12)».
Еще пример — слова Его: «Путем тех, кого Ты облагодетельствовал...» (1:7), которые
разъясняются словами Его: «Это — те, кому даровал Аллах милость, из пророков...» и до
конца айата (19:58).
Иногда разъяснение (tabyin) дается в сунне. Вот, например, слова Его: «И выстаивайте
молитву, и давайте очищение...» (2:43): «...А у Аллаха — на людях обязательство хаджжа
к Дому...» (3:97). Сунна же разъясняет, какие действия совершаются во время молитвы и
хаджжа, и каковы размеры разных видов заката.
Примечание
[О спорных в отношении недосказанности айатах]
Примечание
Ибн ал-Хассар говорил: «Есть люди, которые полагают, что вероятное (muhtamal) и
недосказанное (mujmal) — одно и то же».
Он говорил: «Правильное же суждение состоит в том, что недосказанное — это неясное
выражение (lafzmubham), когда непонятно, что точно имеется в виду, а вероятное — это
выражение, которое изначально может иметь два и более значений, [27] независимо от
того, являются ли реальными (haqiqa) все они или только часть».
Он еще говорил: «Разница между ними состоит в том, что недосказанное обозначает вещи
известные, но словесное выражение у них общее, и оттого возникает колебание между
ними. Неясное же выражение (mubham) не обозначает однозначно нечто заранее
известное. И еще. Законодатель никому не доверил разъяснение недосказанного в отличие
от вероятного».
Глава 47
Об отменяющем и отмененном [т. 2, с. 27—35]1
[27] Специальные сочинения на эту тему написаны многими авторами, среди них Абу
'Убайд ал-Касим ибн Саллам2, Абу Давуд ас-Сиджистани, Абу Джа'фар ан-Наххас3, Ибн
ал-Анбари4, Макки5, Ибн ал-'Араби и другие6.
Имамы говорили7: Никому не позволительно толковать писание Аллаха, прежде чем он
изучит отменяющие и отмененные айаты. Как сказал 'Али некоему судье: «Можешь ли ты
отличить отменяющее от отмененного?» Тот ответил: «Нет». 'Али сказал: «Ты погиб сам и
погубил других»8.
Во-вторых19, отмена (naskh) — это то, чем Аллах выделил нашу общину в силу неких
мудрых соображений (hikam), например, для того, чтобы дать ей облегчение (taysir). Все
мусульмане единодушно считают, что такое допустимо. Иудеи же отвергают отмену,
усматривая в этом изменение мнения (bada), как если бы человек имел какое-то мнение, а
потом счел его неверным20. Ибо отмена — это разъяснение относительно предела
действия установления (hukm), как воскресение после смерти и наоборот, как болезнь
после здоровья и наоборот, как бедность после богатства и наоборот. Ни в одном из этих
случаев передумывания (bada`) нет, как нет его и в том, что касается повеления (атпr) и
запрета (nahy).
Ученые расходились во мнениях на этот счет. Одни говорили, что положения Корана
могут быть отменены только положениями Корана, основываясь на Его словах: «Всякий
раз, как Мы отменяем стих22 или заставляем его забыть, Мы приводим лучший, чем он,
или похожий на него» (2:106). Они объясняли, что похожим на Коран или лучше Корана
может быть только Коран.
Другие говорили: Кроме того, положения Корана могут быть также отменены
положениями сунны, потому что и она — от Аллаха, как сказал Всевышний: «И речи он
ведет не по прихоти своей» (53:3)23. К этому же разряду относится айат завещания
(wasiyya)24, о котором речь впереди.
Третья точка зрения такова: Если положения сунны установлены по повелению Аллаха
через откровение25, то они могут отменять Коран. Если же положения сунны установлены
на основании личного мнения (ijtihad)26 Пророка, да благословит его Аллах и
приветствует, то не отменяют. Данная точка зрения была приведена Ибн Хабибом ан-
Найсабури в его комментарии к Корану.
Шафи'и говорил: «Когда имеет место отмена положений Корана Сунной, то вместе с этим
есть и другое место в Коране, которое подтверждает данную отмену. И наоборот, когда
положения сунны отменяются Кораном, то одновременно есть и другой хадис, который
подтверждает отмену, что сделано для того, чтобы стало ясно согласие Корана и сунны
между собой. Я разъяснил подобные случаи в своем комментарии на книгу «Свод
сводов»27 , посвященную основаниям законоведения (usul), которая написана в стихах».
В-третьих, отмене подлежат только повеления (атr) и запреты (nahy), даже изложенные в
повествовательной форме (khabar). Что же касается повествования, не содержащего
значения пожелания (talab), то отмена к ним не применяется, также как и к обещанию и
угрозе (al-wa'dwa-1-wa`id). Если ты понял это, тебе становится ясно, сколь неправильно
поступают те, кто включает в книги, посвященные отмене, большое количество айатов,
содержащих повествование, обещание или угрозу29.
Макки писал: «Ученые считают, что слова Аллаха, являющиеся прямым обращением к
людям, содержат указания на время и срок исполнения. Например, Его слова в суре
«Корова»: «Извините и отвернитесь, пока придет Аллах со своим повелением» (2:109)
являются бесспорной (muhkam) нормой, но не отмененной, ибо исполнение ее ограничено
установлением определенным сроком. А к ограниченному сроком отмена не относится.
В-пятых38 , некий ученый писал, что суры Корана с т.з. содержащихся в них отменяющих
и отмененных айатов, делятся на несколько частей:
— суры, которые не содержат ни отменяющих, ни отмененных айатов. Количество этих
сур составляет 43: «Открывающая книгу» (№ 1), «Иусуф» (№ 12), «Йа син» (№ 36),
«Комнаты» (№ 49), «Милосердный» (№ 55), «Железо» (№ 57),»Ряды» (№ 61), «Собрание»
(№ 62), «Запрещение» (№ 66), «Власть» (№ 67), «Неизбежное» (№ 69), «Нух» (№ 71),
«Джинны» (№ 72), «Посылаемые» (№ 77), «О чем они расспрашивают» (№ 78),
«Вырывающие» (№ 79), «Раскалывание» (№ 82) и последующие три суры —
«Обвешивающие» (№ 83), «Раскалывание» (№ 84), «Башни» (№ 85), «Заря» (№ 89) и все
последующие суры, кроме сур «Смоковница» (№ 95), «Предвечернее время» (№ 103) и
«Неверные» (№ 109);
— суры, которые содержат как отменяющие, так и отмененные айаты. Количество этих
сур составляет 25: «Корова» (№ 2) и три последующие39, «Хадж» (№ 22), «Свет» (№ 24) и
следующие за ней две суры40, «Сонмы» (№33), «Саба» (№34), «Верующи» (№40), «Совет»
(№42), «Рассеивающие» (№ 51), «Гора» (№ 52), «Падающее» (№ 56), «Препирательство»
(№ 58), «Обернутый» (№ 73), «Завернувшийся» (№ 74), «Когда солнце будет скручено»
(№ 81), «Предвечернее время» (№ 103)41;
— суры, которые содержат только отменяющие айаты. Количество этих сур составляет
6: «Победа» (№ 48), «Собрание» (№ 59), «Лицемеры» (№ 63), «Взаимное обманывание»
(№ 64), «Развод» (№ 65), «Высочайший» (№ 87);
— суры, которые содержат только отмененные айаты. Сюда относятся оставшиеся 40
сур. Так он говорил. Но в его словах есть некоторая несогласованность, о которой речь
пойдет ниже.
çamaşır makinesi ses çıkarması topuz modelleri kapalı huawei hoparlör cızırtı hususi otomobil fiat doblo kurbağalıdere parkı ecele sitem melih gokcek jelibon 9 sınıf 2 dönem 2 yazılı almanca 150 rakı fiyatı 2020 parkour 2d en iyi uçlu kalem markası hangisi doğduğun gün ayın görüntüsü hey ram vasundhara das istanbul anadolu 20 icra dairesi iletişim silifke anamur otobüs grinin 50 tonu türkçe altyazılı bir peri masalı 6. bölüm izle sarayönü imsakiye hamile birinin ruyada bebek emzirdigini gormek eşkiya dünyaya hükümdar olmaz 29 bölüm atv emirgan sahili bordo bereli vs sat akbulut inşaat pendik satılık daire atlas park avm mağazalar bursa erenler hava durumu galleria avm kuaför bandırma edirne arası kaç km prof dr ali akyüz kimdir venom zehirli öfke türkçe dublaj izle 2018 indir a101 cafex kahve beyazlatıcı rize 3 asliye hukuk mahkemesi münazara hakkında bilgi 120 milyon doz diyanet mahrem açıklaması honda cr v modifiye aksesuarları ören örtur evleri iyi akşamlar elle abiye ayakkabı ekmek paparası nasıl yapılır tekirdağ çerkezköy 3 zırhlı tugay dört elle sarılmak anlamı sarayhan çiftehan otel bolu ocakbaşı iletişim kumaş ne ile yapışır başak kar maydonoz destesiyem mp3 indir eklips 3 in 1 fırça seti prof cüneyt özek istanbul kütahya yol güzergahı aski memnu soundtrack selçuk psikoloji taban puanları senfonilerle ilahiler adana mut otobüs gülben ergen hürrem rüyada sakız görmek diyanet pupui petek dinçöz mat ruj tenvin harfleri istanbul kocaeli haritası kolay starbucks kurabiyesi 10 sınıf polinom test pdf arçelik tezgah üstü su arıtma cihazı fiyatları şafi mezhebi cuma namazı nasıl kılınır ruhsal bozukluk için dua pvc iç kapı fiyatları işcep kartsız para çekme vga scart çevirici duyarsızlık sözleri samsung whatsapp konuşarak yazma palio şanzıman arızası