هل يوجد سنة قبلية لصلاة العشاء

Özet: Birçok dini gelenekte olduğu gibi İslam’ın temel amacı, barışın dünyada ve tüm evrende tesis edilmesidir. İslam dini içinde barış, şiddetsizlik, çatışma çözümü ve eğitim konularında çok zengin kaynaklar bulunmaktadır. İslam dininin kutsal kitabı Kur’an-ı Kerim, Müslümanlar arasında çatışmaların barışçıl yollarla ve şiddetsizlik yöntemleri kullanılarak çözülmesini emreder. 11 Eylül sonrası dünyada İslami barış paradigması ve İslami barış eğitimi önemli konular olmuşlardır. Bu çalışmada, İslami barış paradigması ile ilgili olan cihat, sabır, adalet, ümmet, sulha, hicret, hoşgörü, kültürel çeşitlilik gibi kavramlar ele alınmıştır. Ayrıca çalışmada İslami barış ile ilgili olarak İslami adil savaş doktrini kısaca incelenmiştir. Çalışmanın diğer önemli katkısı İslami şiddetsizlik ve İslami barış eğitimi konusunda yeni yaklaşımları ortaya koymaktır. Çalışmanın ilk bölümünde İslam dininin kısa tarihi açıklanmıştır. İkinci bölümde, İslami barış paradigmasına odaklanılmıştır. Bu bölümde İslami barış kavramının anlaşılmasına yardımcı olabilecek sabır, hicret, kültürel çeşitlilik, hoşgörü, sulha, ümmet, qital, İslami savaş hukuku, İslami adil savaş gibi konular araştırılmıştır. Daha sonra İslam dünyası için önemi ve ihtiyacı her geçen gün artan İslami barış eğitimi konusu incelenmiştir. Bu çalışmanın temel varsayımı, İslami barış paradigması içinde barışa ulaşmak için savaşın gerekliliği ret edilmesi ile barış bilimi, şiddetsizlik yaklaşımı ve sivil itaatsizlik yöntemlerinin, İslami barış kavramının merkezinde olduğunun kabul edilmesidir. Son bölümde, İslami sosyal bilimleri, İslami etik ve İslami düşüncenin merkezinde yer alan barış, şiddetsizlik ve eğitim kavramlarına vurgu yapılmıştır. Anahtar Kelimeler: İslam, Barış, İslami Barış Eğitimi, İslami Barış Paradigması, İslami Şiddetsizlik.

ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

ZENBİLLİZADE FUDAYL ÇELEBİ’NİN TENVΑU’L-USÛL ADLI ESERİNİN

Ömer KORKMAZ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

ADANA /
TÜRKİYE CUMHURİYETİ
ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

ZENBİLLİZADE FUDAYL ÇELEBİ’NİN TENVΑU’L-USÛL ADLI ESERİNİN

Ömer KORKMAZ

Danışman
Prof. Dr. Nasi ASLAN

YÜKSEK LİSANS TEZİ

ADANA /
Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğüne,

Bu çalışma, jürimiz tarafından Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında YÜKSEK

Başkan: Prof. Dr. Nasi ASLAN

(Danışman)

Üye: Doç. Dr. Hayri KAPLAN

Üye: Yrd. Doç. Dr. Hasan AKKANAT

ONAY

Yukarıdaki imzaların, adı geçen öğretim elemanlarına ait olduklarını onaylarım.

…/…/

Prof. Dr. Yıldırım Beyazıt ÖNAL

Enstitü Müdürü

Not: Bu tezde kullanılan özgün ve başka kaynaktan yapılan bildirişlerin, çizelge, şekil
ve fotoğrafların kaynak gösterilmeden kullanımı, sayılı Fikir ve Sanat Eserleri
Kanunu’ndaki hükümlere tabidir.
iii

ÖZET

ZENBİLLİZADE FUDAYL ÇELEBİ’NİN TENVÎʻU’L-USÛL ADLI ESERİNİN

Ömer KORKMAZ

Yüksek Lisans Tezi, Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı

Danışman: Prof. Dr. Nasi ASLAN

Ocak, , Sayfa

İslam kültürünün yazılı kaynakları arasında “klasik eserler” diye anılan ilmî
çalışmaların önemli bir bölümü hâlen yazmalar halinde bulunmaktadır. Geçmişte
belirli bir alanda ilmî gelenek çerçevesinde kaleme alınan bu eserlerin metin neşrinin
yapılarak o alanda günümüz araştırmalarına konu edilmesi yeni tespitlere ve bilgilere
ulaşmada katkı sağlamaktadır. Bundan dolayı yazma eserler üzerinde çalışmak bir
açıdan geçmişe ait bir sorumluluğu yerine getirmek, gelecekteki ilmî çalışmalara
zemin hazırlamak anlamına gelmektedir. Söz konusu alan Fıkıh ve Fıkıh Usûlü olunca
karşımıza tarihten miras kalan ciddi bir yekûn çıkmaktadır.
Tezimizde Osmanlı dönemi fakîhlerinden Zenbillizade Fudayl Çelebi’nin
halen yazma halindeki Tenvîʻu’l-Usûl adlı eserini tahkik ederek Fıkıh Usûlü
alanındaki görüşlerini değerlendirdik. Bu alandaki düşüncelerinin anlaşılmasına ve
analizine yardımcı olacak tarzda müellifin biyografisine yer verdik.
Çalışmamız biri giriş olmak üzere dört bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır.
Girişte tezin konusu, kapsamı, amacı ile ilgili bilgileri verdikten sonra araştırmada
izlenen metot ve teknikleri belirttik. İkinci bölümde, eserin müellifi Fudayl Çelebi’nin
hayatı, ilmi kişiliği ve eserleriyle ilgili elde ettiğimiz bilgileri değerlendirdik. Üçüncü
bölümde, müellifin kendisinden önceki usûl âlimlerinden istifade ettiği yahut onlardan
ayrıldıkları noktaları tespit ederek müellifin usûl anlayışını ortaya koymaya çalıştık.
Dördüncü bölümde, eserin nüshalarının tanıtımını yaptıktan sonra tahkikte izlediğimiz
metotları zikrederek tahkikli metne yer verdik. Sonuç bölümünde ise çalışmamız
neticesinde vardığımız sonuçlara dair genel bir değerlendirme yaptık.
Anahtar Kelimeler: Zenbillizade, Fudayl Çelebi, Cemali, Tenvîʻu’l-Usûl,
Fıkıh, Usûl
iv

ABSTRACT

EDITING AND REVIEWING ZENBİLLİZADE FUDAYL ÇELEBİ’S TANWİʻ AL-

Ömer KORKMAZ

Master Dissertation, Department of Basic Islamic Sciences

Supervisor: Prof. Dr. Nasi ASLAN

January, , Pages

Significant amount of scholarly studies known as classic books among the

Key Words: Zenbillizade, Fudayl Çelebi, Cemâli, Tanwiʻ al-usul, Fiqh, Usul
v

ÖNSÖZ

Altı yüz yıllık hâkimiyeti boyunca Osmanlı Devleti siyasi, iktisadi ve içtimaî
alanda sayısız denilebilecek gelişmelere sahne olmuştur. Üç kıtada geniş topraklar
üzerinde çeşitli din, dil ve ırklara mensup insanların bu kadar uzun süre bir arada
yaşamaları, geniş bilgi ve tecrübelere sahip kabiliyetli, disiplinli ve aynı zamanda hoş
görülü idareciler sayesinde olmuştur. Bu idareciler arasında devlet ricâli bulunduğu
gibi ilim adamları da mevcuttur.
Osmanlı Devleti’ne hizmet etmiş Köprülü, Çandarlı gibi meşhur ve büyük
aileler vardır. Devlet yönetimine ve ilim hayatına önemli katkıları olmuş ailelerden
biri de meşhur şeyhülislâm ve müftü Zenbilli Ali Efendi ve onun oğlu Fudayl
Çelebi’nin mensup olduğu Cemâlî ailesidir. Bu aile, asırlar boyu devlet hizmetinde
bulunmuş muhtelif zamanlarda çeşitli ilmî ve idarî rütbeleri elinde tutmuş, müderris,
kazasker, vezir ve Şeyhülislam yetiştirmiştir.
Bu çalışmada Cemâlî ailesinin bir ferdi olan Fudayl Çelebi’nin hayatı, eserleri,
ilmî kişiliği ve Tenvîʻu’l-Usûl adlı eserin tahkikli metni oluşturularak bu eser
bağlamında Fıkıh Usûlü alanındaki görüşleri konu edilmiştir. Çalışmam esnasında
yardımlarını ve değerli zamanlarını esirgemeyen danışman hocam sayın Prof. Dr.
Nasi ASLAN’a, özellikle eserin bulunduğu kütüphaneler ve yazma nüshaların tahkiki
ile ilgili yaptıkları yardımlardan dolayı hocalarım Prof. Dr. Şükrü ÖZEN ve Doç. Dr.
Hayri KAPLAN’a teşekkür ederim. Yine tezin hazırlanma esnasında yardımlarını
esirgemeyen değerli çalışma arkadaşlarım Öğr. Gör. Fatih Orhan, Arş. Gör. Mustafa
Hayta ve Arş. Gör. Hasan Kayapınar’a şükranlarımı sunarım.

Ömer KORKMAZ
OCAK
vi

İÇİNDEKİLER

ÖZET iii

BİRİNCİ BÖLÜM

GİRİŞ

Tezin Konusu ve Kapsamı 1

İKİNCİ BÖLÜM

FUDAYL ÇELEBİ’NİN HAYATI, İLMİ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ

Hayatı 3

Tenvî‘u’l-usûl 10

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TENVÎʻU’L-USÛL ESERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ

Mukaddime (Fıkıh Usûlü’nün Tarifi, Mevzuu ve Gayesi) 12

Mecaz 48

İcmâ’ın Ehli 67

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

NÜSHALARIN TANITIMI, TAHKİKTE İZLENEN METOT VE TENVÎʻU’L-

Nüshaların Tanıtımı ve Tahkikte İzlenen Metot 77

SONUÇ
KAYNAKÇA
ÖZGEÇMİŞ
xi

KISALTMALAR

b. : ibn/oğlu

bkz. : bakınız

c. : cilt

DİA: Diyanet İslam Ansiklopedisi/Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

krş. : karşılaştırınız

MEB: Milli Eğitim Bakanlığı

nşr. : neşreden

s. : sayfa

SBED: Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi

sy. : sayı

trc. : tercüme eden

trs. : tarihsiz

UÜİFD: Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Yay. : Yayınları

yy. : yayın yeri yok

BİRİNCİ BÖLÜM

GİRİŞ

Tezin Konusu ve Kapsamı

Fudayl Çelebi XVI. Yüzyılda yaşamış Osmanlı âlimlerinden biri olup birçok
ilmi ve idari vazifede bulunmuş, talebeler yetiştirmiş ve İslam Kültür ve Medeniyetine
eserleriyle katkıda bulunmuştur. Kaynaklarda ismi geçen eserlerinin çoğu yazma
halindedir.1 Bu eserlerinden birisi de fıkıh usûlüne dair kaleme aldığı Tenvî‘u’l-
usûl’dür. Tezimiz, Fudayl Çelebi’nin hayatı, ilmî kişiliği ve Tenvî‘u’l-usûl adlı
eserinin tahkik ve değerlendirilmesi ile sınırlı tutulmuş, dört bölüm olarak işlenmesi
planlanmıştır.
Birinci bölümde tezin konusu, kapsamı, amacını belirttik. İkinci bölümde,
eserin müellifi Fudayl Çelebi’nin hayatı, ilmi kişiliği ve eserleriyle ilgili elde ettiğimiz
bilgileri değerlendirdik. Üçüncü bölümde, eserin değerlendirmesini yaptık. Bu
bölümde müellifin kendisinden önceki usûl âlimlerinden istifade ettiği yahut onlardan
ayrıldıkları noktaları tespit etmek amacıyla mukayeseler yaparak müellifin usûl
anlayışını ortaya koymaya çalıştık. Hanefî usûl eserlerinin klasik metinleri kabul
edilen Pezdevî ve Serahsî’nin eserleri başta olmak üzere birçok esere müracaat
etmekle beraber Fudayl Çelebi’den bir asır önce yaşamış Molla Hüsrev’in Mirkâtü’l-
vüsul ve şerhi Mir’âtü’l-usûl eserlerini mukayesede çokça kullandık. Dördüncü
bölümde, eserin nüshalarının tanıtımını yaptıktan sonra tahkikte izlediğimiz metotları
zikrederek tahkikli metne yer verdik. Sonuç bölümünde ise genel bir değerlendirme
yaptık.

1
Tezimizin temel kaynağı olan Tenvî‘u’l-usûl adlı eserin Mısır’da bazı çalışmalara konu olduğu
duyumunu aldık. Ancak tüm çabalarımıza rağmen söz konusu çalışmaları elde edemedik. Buna
rağmen çalışmaları yapan kişilerle yaptığımız telefon konuşları sonucunda şu bilgilere ulaştık. I. Bu
çalışmalar eserin tümü üzerine yapılmayıp kısmîdir. II. Bu çalışmalarda eserin Türkiye’deki
nüshaları kullanılmamıştır. III. Bu çalışmalarda Tenvî‘u’l-usûl adlı eserin yine müellifi tarafından
yazılan şerhine (Tevsî‘u’l-vüsul) ulaşılamadığından kullanılmamıştır. Biz ise çalışmamızı eserin tümü
üzerine bina ederek müellifin usûl anlayışını bir bütün halinde değerlendirdik, çalışmamızı
Türkiye’deki nüshalar üzerinden yürüttük ve çalışmamızın özellikle değerlendirme bölümünde eserin
şerhinden oldukça istifade ettik.
2

Tezin Amacı

El yazma eserler ülkelerin en değerli kültür varlıkları arasında yer alır ve

Araştırmada İzlenen Metot ve Teknikler

Elde edebildiğimiz kadarıyla müellifin hayatı ve eserleri hakkında bilgiler

İKİNCİ BÖLÜM

FUDAYL ÇELEBİ’NİN HAYATI, İLMİ KİŞİLİĞİ VE ESERLERİ

Hayatı

Fudayl Çelebi diye tanınan Fudayl b. Ali b. Ahmed b. Muhammed el-Aksarâyî

2
Mehmed Mecdî, Hadâiku’ş-şakâik (nşr. Abdülkadir Özcan) İstanbul , s.
3
Bkz. Nev‘îzâde Atâî, Hadâiku’l-hakâik fî tekmileti’ş-Şakâik (nşr. Abdülkadir Özcan) İstanbul , s.
; Mehmed Süreyya, Sicilli Osmânî, (nşr. Nuri Akbayar) Tarih Vakfı Yay., İstanbul , II, ;
Babanzade Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifin; esmâü’l-müellifin ve âsârü’l-musannafin, Dâru
İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut , I, 28; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı müellifleri, İstanbul
, I, ; Hayreddin ez-Zirikli, el-A‘lâm: kamusu teracim li-eşheri’r-rical ve’n-nisa, Daru’l-
ilmi li’l-melâyin, Beyrut , V, ; Ali Rıza Karabulut–Ahmed Turan Karabulut, Mu’cemü’l-
mahtutât el-mevcûde fî mektebât İstanbul ve Anadolu, Mektebe Yayınları, Kayseri trs, III, ;
Yusuf Küçükdağ, II. Bayezid, Yavuz ve Kanuni devirlerinde Cemâlî ailesi, Aksarayî Vakfı Yay.,
İstanbul , s.
4
Mehmed Tahir, Osmanlı müellifleri, I,
4

Semân Medresesi müderrislerinden Emîrkulu Mevlânâ Şemseddîn ve Ebüssuûd

5
Lüzum masdarından türeyen mülâzemet sözlükte “bir yere veya bir kimseye bağlanmak, bir işte
devamlı olmak” mânasına gelir. Terim olarak medrese mezunlarının müderrislik ve kadılık almak
için sıra beklemeleri, bu arada meslekî tecrübe kazanmaları ve belirli kontenjanlardan istifade ile
göreve başlamalarını ifade eder. İlmiye teşkilatı içerisinde mülâzemet sistemine başvurulması
imparatorluk coğrafyasının genişlemesine paralel biçimde medrese sayısının artması ve bu eğitim
kurumlarının müderris ihtiyacı ile bağlantılıdır. Bu sisteme göre medrese mezunu adaylar Anadolu
veya Mısır’da vazife almak isterlerse Anadolu, Rumeli’de görev yapmak isterlerse Rumeli
kazaskerinin belli günlerdeki meclisine devam ederek mülâzemet/matlab defterine adlarını
kaydettirirlerdi (Mehmet İpşirli, “Mülâzemet” DİA, İstanbul , XXXI, ).
6
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. Fudayl Çelebi’nin hayatını konu alan bir çalışmada Ebüssuûd
Efendi’den mülâzemet aldığı söylenmektedir ki bu tespit yanlıştır. Bkz. Ahmet Aydın, “XVI.
Yüzyılda Bir Bilim Adamı: Fudayl Çelebi”, Atatürk Üniversitesi SBED, c.: 4, sy.: 2, s.
7
Fatih Sultan Mehmed tarafından İstanbul’da kurulmuştur. / yılında inşasına başlanan külliye
içinde yer alır. Adı burada yapımı / yılında tamamlanan sekiz yüksek dereceli medreseden
gelir; caminin iki tarafında iki adet sıralanan ihtisas medreselerine “semâniye” adı verilmiştir (Fahri
Unan, “Sahn-ı Semân” DİA, İstanbul , XXXV, ). Fatih’in kanunnâmesinde “Sahn-ı Semân
diye meşhur olan bu medreselere eski vakfiyesinde “Medâris-i Semâniye” denilmektedir (İsmail
Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, Türk Tarih Kurumu Yay., , s. 5).
8
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; Mehmed Süreyya, Sicilli Osmânî, II,
5

/ senesi Cemâziyelâhir ayında emekli olmuş yerine Nişancızâde getirilmiştir.

Hocaları

Fudayl Çelebi, kısa ya da uzun süreli birçok hocadan ders almış veya ders
halkasında bulunmuştur. Fakat biz burada en meşhur birkaç ismi zikredeceğiz. Bunlar
Molla Salih Amâsî, Emirkulu Mevlânâ Şemseddin ve Ebüssuûd Efendi’dir.

Molla Salih Amâsî

/ yılı civarında Vulçitrin’de doğan Salih Amasî, tahsilini

Kadı Celâleddin’dir. Bu yüzden kendisine Celâlzâde de denilmektedir. /’de

Emirkulu Mevlana Şemseddin

Amasyalı İbrahim adlı bir zatın azatlı kölesi olan Emirkulu Mevlana
Şemseddin, ilk tahsilini efendisinin yanında yapıp eğitimini tamamladıktan sonra adet
olduğu üzere Amasya’da bazı medreselerde müderrislik yaptı. Daha sonra Eyüp
medresesine sonrasında ise Sahn-ı Semân medresesine tayin edildi. İsrafilzâde
Efendi’den sonra Şam kadısı olmuş, / senesinde Şam’da kadılık yaparken
vefat etmiştir

Ebüssuûd Efendi

Ebüssuûd Efendi, yaygın görüşe göre /’de dünyaya gelmiştir.

14
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; DİA “Celâlzâde Sâlih Çelebi” DİA, İstanbul , VII,

15
Mecdî, Hadâiku’ş-şakâik, s.
7

ve İbn Kemal’den ders aldı. İshak Paşa, Dâvud Paşa, Mahmud Paşa gibi birkaç
medresede görev yaptıktan sonra Bursa Sultâniye pâyesine lâyık görülerek Medâris-i
Semâniyye’den Müftü Medresesi’ne müderris oldu. Bu vazifesinden sonra önce Bursa
ardından da İstanbul kadılığına getirilen Ebüssuûd Efendi /’de Rumeli
kazaskerliğine tayin edildi. Sekiz yıl Rumeli kazaskeri olarak görev yaptıktan sonra
/’da şeyhülislâm oldu Yirmi sekiz yıl on bir ay şeyhülislâmlık yapan
Ebüssuûd Efendi / tarihinde vefat etti ve kendisinin yaptırdığı Eyüp Camii
civarındaki sıbyan mektebinin hazîresine defnedilmiştir.
Ebüssuûd Efendi’nin birçok eseri bulunmaktadır. Ancak ismi anıldığında akla
ilk gelen eseri şüphesiz İrşâdü’l-akli’s-selîm adlı tefsir eseridir. Fıkıh alanında ise
Fetâvâ-yı Ebüssuûd Efendi ve Marûzât önemli fetva mecmualarıdır

Evhadoğlu Hayreddin

Kastamonu’nun Daday kasabasında dünyaya gelen Evhadoğlu Hayreddin

Talebeleri

Birçok medresede yıllarca müderrislik yapmış olan Fudayl Çelebi’nin birçok

Ahmed b. Mahmud Bursevî

Bursalı Molla Arab’ın yeğeni ve öğrencisidir. Tahsilini amcasının yanı sıra,

16
Ahmet Akgündüz, “Ebüssuûd Efendi” DİA, İstanbul , X,
17
Ahmet Akgündüz, “Ebüssuûd Efendi” X,
18
Mecdî, Hadâiku’ş-şakâik, s.
8

Paşa Medresesi Müderrisliği’ne atanmıştır. Daha sonra bir süre İstanbul’da Ca’fer
Çelebi Medresesi’nde görev yapmış, ardından yine Bursa’da sırayla Ahmed Paşa,
Kadri Efendi ve en son / yılında Molla Yegân Medresesi’nde müderris olmuş
ve bu görevde iken vefat etmiştir.
Arapça şiir yazacak ölçüde bu dilde temayüz etmiş ve yazdığı Selçuklu tarihini
bu dilde kaleme almıştır. Zeylaî’nin fıkıh eserinin şerhi olan Tebyînü’l-hakâik fî şerhi
Kenzi’d-dekâik adlı eseri ihtisar etmiş olan Bursevî’nin Arap diline dair Hâşiye alâ
şerhi’l-miftâh adlı bir eseri vardır

Abdurrahman Alemşah

Alemşah lakabıyla meşhur olan Abdurrahman Alemşah, Zenbillizâde Fudayl

Sunullah b. Cafer el-İmâdî

Sunullah Efendi / yılında İstanbul’da doğdu. Kanûnî Sultan Süleyman

19
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; Mehmet Yalar, “XVI. Yüzyıl Bursa Âlimleri ve Arap Diline
Katkıları”, UÜİFD, c. 10, sy. 1, s.
20
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s.
21
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; Kehhâle, Mu‘cemü’l-mü’ellifîn, II,
9

(/) kadılık yaptıktan sonra önce Anadolu kazaskeri (/) ardından da

İlmi Kişiliği

Zenbilli Ali Efendi’nin, Cemaleddin Mehmed Efendi (ö. /), Rûhî

22
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; Mehmet İpşirli, “Sun‘ullah Efendi”, DİA, İstanbul ,
XXXVII,
23
Aydın, “XVI. Yüzyılda Bir Bilim Adamı: Fudayl Çelebi”, s.
24
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s.
25
Mehmed Süreyya, Sicilli Osmânî, II,
26
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; Mehmed Süreyya, Sicilli Osmânî, II,
27
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s. ; Aydın, “XVI. Yüzyılda Bir Bilim Adamı: Fudayl Çelebi”, s.

10

idarecilerinden biri olan, şiir ve inşâda kendisini gösteren Fudayl Çelebi’nin eli ve
yüreğinin de sanata yatkın ve düşkün olduğu bilinmektedir

Eserleri

Fudayl Çelebi, Fıkıh, Usûl-i Fıkıh, feraiz, hadis ve gramer alanlarında eserler
telif etmiştir. Kaynaklarda hakkında bilgi verilen eserlerini tanıtıp diğerlerini ise
sadece ismen zikretmekle yetineceğiz.

Tenvî‘u’l-usûl

Fıkıh usûlüne dair olan bu eserin tertip ve tasnifi yanında birçok konuda
müellifin, Molla Hüsrev (ö. /)’in Mirkâtü’l-vusûl ilâ ilmi’l-usûl adlı eserinden
etkilendiği anlaşılmaktadır
Mirkât’ta olduğu gibi bir mukaddime ile iki bölümden (maksat) meydana
gelen eserin mukaddimesinde usûl-i fıkıh ve fıkıh tanımlarının ardından fıkıh
usûlünün konusu ve faydaları anlatılmaktadır. Fıkhî hükümlerin delillerine tahsis
edilen birinci bölüm dört ana başlığa (asl) ayrılmış ve sırasıyla Kitap, Sünnet, İcmâ ve
Kıyâs’a yer verilmiştir.
İkinci bölüm hükümlerle ilgili olup hüküm, hâkim, mahkûm bih ve mahkûm
aleyh konularını ihtiva eden dört ana başlığa (asl) ayrılmıştır. Eserin sonuç (hâtime)
kısmında ictihad, özellikle ictihadda hata ve isabet meselesi tartışılmıştır.
Muharrem /’de müellifin eseri tamamladığını söyleyen Kâtib Çelebi,
daha sonra ise bizzat müellif tarafından eserin şerh edildiğini ve şerhini de Tevsî‘u’l-
vüsul olarak isimlendirdiğini kaydetmektedir

Âdâbü’l-evsıyâ

Bazı kaynaklarda Edebü’l-evsıyâ adıyla da geçen eser, başta vasiyet olmak

28
Nev‘îzâde, Hadâiku’l-hakâik, s.
29
krş. Hüsrev Mehmed Efendi Molla Hüsrev, Mir’atü’l-usûlfi şerhi Mirkati’l-vüsul, Şirket-i Sahafiye-i
Osmaniye, İstanbul h.
30
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, MEB, İstanbul , I,
31
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I,
11

Çelebi tarafından kaleme alındığını tasrih etmiş, ayrıca kitabın başında ve sonunda
onun Fudayl Çelebi’ye aidiyeti belirtilmiştir. Eserin mukaddimesinde müellifin onu
Mekke kadılığı sırasında kaleme aldığını belirtmesi de kitabın Fudayl Çelebi’ye ait
olduğunu göstermektedir. Âdâbü’l-evsıyâ Şeyh Bedreddin Simâvî’nin Câmi‘u’l-
fusûleyn’inin kenarında basılmıştır

ed-Damânât fi’l-fürû‘

Hanefî fıkhına dair dört ciltlik bir eser olup /’de tamamlanmıştır
Eserin Süleymaniye, Nuruosmaniye ve Millet kütüphanelerinde birçok yazma nüshası
bulunmaktadır.

Risâletü’l-vezâ’if fi’n-nahv

Eser Burhaneddin Ebû İshak İbrahim ez-Zübeyrî tarafından şerh edilmiştir

Avnü’r-râ’id fî fenni’l-ferâiz

Müellifin Mekke’de iken kaleme aldığı bu eser / senesinde

32
Ferhat Koca, “Fudayl Çelebi, Zenbillizâde”, DİA, İstanbul , XIII,
33
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, ; Koca, “Fudayl Çelebi, Zenbillizâde”, XIII,
34
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, ; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-arifin, I,
35
Zirikli, el-A‘lâm, I,
36
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, ; Ferhat Koca, “Fudayl Çelebi, Zenbillizâde”, XIII,
37
Ferhat Koca, “Fudayl Çelebi, Zenbillizâde”, XIII,
38
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I,
39
Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II,
12

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TENVÎʻU’L-USÛL ESERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ

Fudayl Çelebi’nin bu eseri bir mukaddime, iki maksad ve bir hatimeden

Mukaddime (Fıkıh Usûlü’nün Tarifi, Mevzuu ve Gayesi)

Herhangi bir ilim öğrenilmeye başlanmadan önce, o ilmin diğerlerinden

40
Fudayl Çelebi eserinde amaçlanan şeyin (maksûd) iki maksada ayrıldığını söylemekte, eserinin şerhi
olan Tevsîʻu’l-vüsul’de ise hâtimenin mukaddime gibi kitabın maksûdundan olmadığını ifade
etmektedir. Molla Hüsrev ise kitabında amaçlanan şeyin (maksûd) iki maksat ve hâtimeden ibaret
olduğunu söyleyerek hâtimeyi de kitabın maksûdu içerisine dâhil etmektedir (Zenbillizâde Fudayl
Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 3b).
41
Cüneyt Köksal, “Usûlü’l-Fıkh’ın Mahiyeti ve Gayesi”, (doktora tezi, Marmara Üniversitesi SBE
), s.
42
Köksal, “Usûlü’l-Fıkh’ın Mahiyeti ve Gayesi”, s.
43
Molla Hüsrev, Mir’atü’l-usûl s. Cüneyt Köksal “Molla Hüsrev, İbnü’l-Hâcib’in -ve dolayısıyla
Sadruşşeria ve Molla Fenârî’nin- tariflerinden farklı olarak, mevzuyu esas alan şöyle bir tarif yapar:
Kendisiyle, şer’î delil ve hükümlerin ahvâlinin -ilkinin, ikincinin sübutuna vesile olması
haysiyetiyle- bilindiği ilimdir. Zenbilli Ali Cemâlî’nin tarifi de Molla Hüsrev’inkiyle aynıdır.”
diyerek bu konuya işaret etmekte ve daha sonrada Zenbilli Ali Cemâlî’nin tarifinin Molla Hüsrev’in
tarifiyle aynı olduğunu söyleyerek dipnotta eserinin isminin Tenvîrü’l-Usûl olduğunu söylemektedir
(Köksal, Usûlü’l-Fıkh’ın Mahiyeti ve Gayesi, s. 73). Kanaatimizce burada iki yanlış tespit vardır.
13

söz konusu tanımını birkaç değişiklik yaparak eserine almakta ve fıkıh usûlünü şöyle
tanımlamaktadır: “Hükümlerin delillerle sabit olmasında etkisi olması açısından şer‘in
delilleri ve hükümlerine dair hallerini öğreten ilimdir.”44
Müellif Fıkıh usûlü terkibinin teşekkül ettiği “asıl ve fıkıh”45 kavramlarını
hemen hemen Mirkât’ta olduğu gibi tanımlamakta ve ek olarak “hüküm, şer‘î ve
amelî” kavramlarıyla ilgili kısa tanımlamalar yapmaktadır.
Fudayl Çelebi’ye göre Fıkıh usûlünün konusu, “deliller ve hükümler”; gayesi
ise hükümleri bilmektir.

Birinci Maksad: Deliller

Müellif, birinci maksad ismini verdiği birinci bölümde delillerden ve delillerin

Birinci Asıl: Kitap

Dinin amelî hükümlerinin delillerini, bunların sübut yollarını ve hükme delâlet

Birincisi eserin Zenbilli Ali Efendi’ye ait olduğudur ki söz konusu eser Zenbilli Ali Efendi’ye değil
eserin sonunda belirtildiği üzere oğlu Fudayl Çelebi’ye aittir. İkincisi ise eserin isminin Tenvîru’l-
usûl olduğudur ki eserin baş tarafında açık bir şekilde isminin Tenvî‘u’l-usûl olduğu belirtilmektedir
(Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 2b, a).
44
‫ أصول الفقه علم يعرف به أحوال أدلة الشرع وأحكامه من حيث دخلها في ثبوت الثانية باألولى‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-
usûl, vr. 3a.
45
‫ األصل مبني الغير مطلقا والفقه معرفة النفس ما لها وما عليها عمال‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 3a.
46
Ali Bardakoğlu, “Kitap”, DİA, Ankara , XXVI,
47
‫ الكتاب النظم الدال على المعنى المتواتر المنزل على الرسول صلى هللا عليه وسلم‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 3b.
48
Kitap tanımları için bkz. Ebü’l-Hasan Ebü’l-Usr Fahrülislam Ali b. Muhammed b. Hüseyin Pezdevî,
el-Usûl, yy., trs., s. 5; Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed b. Sehl Serahsî, el-Usûl, thk.
14

Fudayl Çelebi, kitabın tanımını yaptıktan sonra kitaba mahsus hükümlere

Ebü’l-Vefa Efgani, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut /, I, ; Ubeydullah b. Mesud el-

mana ve hükümle irtibatını kurmada kullanılan bir metodoloji olarak

Manaya Delâlet Eden Nazmın Kısımları

Manaya delâlet eden nazmın taksimini müellif şöyle yapmaktadır:

50
Ali Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, İstanbul , IX,
51
Ebû Zeyd Abdullah b. Muhammed b. Ömer b. İsa Debusi, Takvîmü’l-edille fî usûli’l-fıkh, thk. Halil
Muhyiddin Meys, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut /, s. 94, , ,
52
Pezdevî, el-Usûl s. 12, 59, 75, ; Serahsî el-Usûl, I, , , , ,
53
Pezdevî, yirmi lafızdan oluşan bu dörtlü taksimi yaptıktan sonra şöyle demektedir: “Bu kısımların
bilinmesinden sonra beşinci bir kısım daha vardır bu da lafızların mevzilerini (iştikaklarını),
manalarını, tertiplerini ve hükümlerini bilmek olup bu yirmi lafzın hepsine şamildir”. Pezdevî, el-
Usûl, s. 6. Bkz. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.
16

Manaya Vaz‘ İtibariyle Lafzın Kısımları

İslâm hukukunun aslî kaynakları Kur’an ve Hadîsler Arapça olduğundan, bu

Hâs

Hâs kelimesi sözlükte “tek kalmak, ayrılmak; temyiz etmek, tahsis etmek,
birini diğerinden üstün tutmak”58 gibi manalara gelen husus kökünden türemiş bir
isimdir. Fıkıh usûlü terimi olarak “tek bir vazʻ ile bir tek manaya veya sınırlı sayıdaki
fertlere delâlet etmek üzere konulmuş lafız” şeklinde tanımlanmıştır
Fudayl Çelebi, hâssı, “tek bir (münferid) manaya vaz olunan lafızdır”60
şeklinde tarif etmektedir. Müellifin yapmış olduğu tanımda, Debûsî, Pezdevî, Serahsî
ve Molla Hüsrev gibi Hanefî usûlcülerden istifade ettiği söylenebilir

54
Ferhat Koca, “Has”, DİA, İstanbul , XVI,
55
Sadruşşeria, et-Tavdîh, I,
56
İbnü’l-Emin Mahmud Esad, Telhîs-i usûl-i fıkıh, Nikolayidi Matbaası, İzmir , s. 34; Mehmed
Seyyid Bey, Usûl-i fıkıh dersleri (haz. Selçuk Camcı-Haydar Yıldırım), Ayhan Matbaası, İstanbul
, s.
57
Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, el-Mektebetü’l-Mahmûdiyye, İstanbul trs., s. 27; Ömer
Nasuhi Bilmen, Hukukı İslamiyye ve ıstılahatı fıkhiyye kamusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul trs., I,
58
Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, Dârü’l- Maarif,
Kahire , I,
59
Koca, “Has”, DİA, İstanbul , XVI,
60
‫ الخاص لفظ موضوع لمنفرد‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4a.
17

Müellif, hâssın tanımını yaptıktan sonra hâs lafzın isim olması durumunda
ifade ettiği mananın “Zeyd” lafzında olduğu gibi ayn (özel isim); “racül” (erkek) ve
“mietün” (yüz) lafızlarında olduğu gibi nevʻ (tür); “insan” ve “hayvan” lafızlarında
olduğu gibi cins olacağını ifade etmektedir.
Molla Hüsrev, diğer usûlcülerin cins, nevʻ (tür) ve ayn olarak yaptıkları
sıralamadan kaçınarak ayn, nevʻ ve cins olarak örneklendirme yaptığını
söylemektedir. Bu şekilde hâs oluşu en belirgin olandan başlayarak yapılacak
sıralamanın hâs lafızlar için en uygun sıralama olduğunu ifade etmektedir Fudayl
Çelebi de bu konuda Molla Hüsrev’i takip ederek sıralamayı aynı şekilde
yapmaktadır.
Müellif hâssın tanımını yapıp bazı örnekler verdikten sonra hâssın hükmünü
(lafız manaya) vaz‘ olunduğu için müfâdını (delalet etmiş olduğu manayı) kesin
olarak ifade eder diyerek açıklamaktadır. Hâs bir lafız müfâdını kesin olarak ifade
ettiği için lağv olamaz ve hâs lafız bizatihi mübeyyen olduğu için beyan yoluyla
kendisinde tasarruf edilemez
Fudayl Çelebi, hâssın hükmünü belirttikten sonra Hanefîlerle diğer mezhepler
arasındaki ihtilaftan neş’et eden füru ile ilgili örnekler vermektedir. Bu cümleden
olarak hâs lafız müfâdını kesin olarak ifade ettiği için namazda ta‘dîl-i erkân -rükûʻ
ve sücûd emrine ilhak edilmek suretiyle- farz kabul edilemez. Çünkü rükûʻ ve sücûd
lafızlarından tadîl-i erkân anlaşılamaz. Rükûʻ eğilmek, sücûd ise alnını yere koymak
demektir ve bu anlamlarında hâstırlar. Tadîl-i erkânın farz olduğunu söylemek hâs
lafzın hükmünü âhâd haberle64 iptal etmek anlamına gelir
Yine aynı sebepten dolayı tavafı âmir ayete âhâd haberle ziyadede bulunmak
suretiyle tavafta taharet farz addedilemez. Çünkü âyette emredilen şey tavaftır.
Tavafın manası ise Kâbe’nin etrafında dönmek demek olup bu manada hâstır ve temiz
olan kişiden tavaf gerçekleşeceği gibi muhdis olan kişiden de gerçekleşir. Dolayısıyla

61
Debusi, Takvîmü’l-edille, s. 94; Pezdevî, el-Usûl, s. 12; Serahsî, el-Usûl, I, ; Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.
62
Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s. 40; Seyit Badır, “Molla Hüsrev ve Mirkâtü’l-Vusûl Adlı Eserindeki
Yöntemi”, (yüksek lisans tezi, RTE Üniversitesi SBE ), s.
63
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4a; Pezdevî, el-Usûl, s. 12; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I,
64
Nesefi Keşfü’l-esrâr, I,
65
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4a; Pezdevî, el-Usûl, s. 12; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I,
18

âhâd habere istinaden tavafta tahareti farz kabul etmek hâssın amelini iptal etmek
anlamına gelir
Hâs müfâdını kesin olarak ifade edip bizatihi mübeyyen olduğu için abdestte
niyet, besmele, tertib, velâ ve delk farz değildir. Çünkü abdest ayetinde emredilen şey
gasil ve mesh olup bunlar kendi manaları olan yıkamak ve sürmekte hâstırlar.
Dolayısıyla sayılan şeyleri abdeste farz olarak ilave etmek hâs lafızla amel etmemek
anlamına gelir Fudayl Çelebi buraya kadar ele aldığımız örnekleri kitabına alarak
selefi olan Molla Hüsrev’den ayrılmakta ve bu hususta Pezdevî ve onu takip edenlere
uymaktadır.
Fudayl Çelebi, hâs lafzın muamelâta dair konularda da delâletine örnekler
vermiştir. Bu kabilden olmak üzere şunları söylemektedir:
1. Hul‘68 yoluyla boşanmış kadına hul‘dan sonra sarih talakta bulunulması
sahihtir.
2. Müfevviza69 olan kadına mehr-i misil70 sahih akitle vacip olur.
3. Terabbus ayetindeki71 kurû’ lafzı ethâr ile tevil edilemez.
Hanefi usûlcülerin ortaya koydukları ilk eserlerden itibaren bu örneklerin ele
alındığı ve geniş bir şekilde izah edildiği görülmektedir. Fudayl Çelebi’nin de hâssın
kesinlik ifade etmesi kuralına getirmiş olduğu örneklerde daha önceki Hanefî
usûlcüleri takip ettiği söylenebilir

66
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4a; Pezdevî, el-Usûl, s. 12; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I,
67
Pezdevî, el-Usûl, s. 13; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I,
68
Hulʻ, karı kocanın anlaşmasıyla evliliğe son verilmesi anlamında bir fıkıh terimidir. Sözlükte
“elbiseyi çıkarmak, soyunmak; ayırmak” gibi anlamlara gelen hulʻ, fıkıhta kadının belli bir bedel
vermesi karşılığında kocanın ayrılmaya razı olması üzerine evlilik bağından kurtulmasını ifade eder.
Karşılıklı anlaşmayla gerçekleşmesi sebebiyle bu işleme muhâlea adı verilir. Fahrettin Atar,
“Muhâlea” DİA, İstanbul , XXX,
69
Müfevviza, velisine kendisini mehir zikretmeksizin veya mehirsiz olarak evlendirmesi hususunda
izin veren kadındır. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.
70
Mehr-i misil, Zevcenin babası cihetinden ve olmadığı takdirde beldesi ahalisinden akid tarihinde yaş,
cemal, bekâret gibi vasıflarda akran ve emsali kadınların mehridir. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı
İslamiyye kamusu, II,
71
Terabbus ayeti: ‫“ والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلثة قروء‬Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç kur’ (üç ay
hali, hayız) beklerler.” el-Bakara 2/
72
Hâssın hükmüyle ilgili zikredilen örnekler için bkz. Pezdevî, el-Usûl, s. ; Serahsî, el-Usûl, I,
; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.
19

Emir

Fıkıh usûlünde, Kur’an ve Sünnet’teki emir kiplerinin ve bu anlama

73
Salim Öğüt, “Emir”, İstanbul , XI,
74
Öğüt, “Emir” DİA, XI,
75
‫ األمر صيغة لطلب الفعل استعالء‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4b.
76
Çünkü bir lafız bir manaya vazʻ olunup o manayı ifade etmesi kastedildiğinde aslolan o manayı tam
olarak ifade etmesi ve onu ifade etmekten aciz olmamasıdır. Bu ise ancak lafzın o manaya inhisarıyla
mümkün olabilir. Dolayısıyla mana, o lafızdan başka bir şeyden de anlaşılmış olsa lafız manayı ifade
edememiş olur. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s. Bkz. Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I,
77
el-Ahzap 33/
20

imtisal etmeyenlerin asi addedildiğini79 gösteren naslar buna örnek teşkil etmektedir.
Aynen bu hususta İcmâ bulunmaktadır. Diğer taraftan örf/akıl da buna delalet
etmektedir. Çünkü bir efendi, emrini yerine getirmeyen kölesini asi addetmektedir. Bu
ise ancak bir vacibin yerine getirilmemesi durumunda doğru olabilir. Çünkü efendinin
emri vücûb ifade etmeyip emredilen şeyi yapıp yapmamakta köleyi muhayyer
bıraksaydı o zaman efendinin köleyi asi sayması doğru olmazdı
Müellif, emrin mûcebiyle ilgili farklı yaklaşımlara başlamadan önce emir
sîgasının hazr (yasak)’dan sonra gelmesi durumunda ifade edeceği hükmü ele alır.
Müellife göre yasaktan sonra gelen emir sîgası, vücûb ifade eder. Çünkü eğer vücûb
ifade etmiyor olsaydı, temizlendikten sonra hayız ve nifaslı kadına, sarhoşluğu
geçtikten sonra sarhoş kişiye namaz vacip olmazdı. Yine haram aylar çıktıktan sonra
cihat vacip olmazdı
Müellif emrin mûcebiyle ilgili vücûbtan başka üç farklı yaklaşım daha
zikrederek bazı tenkitler yöneltmektedir. Buna göre,
I. Emir sîgası nedb (tavsiye ve yönlendirme) ifade eder. Çünkü bir fiilin
yapılmasının terkedilmesinden daha üstün olmasının alt sınırı nedb olduğundan
mutlak emir hakikatte nedb, yani o işin yapılmasının terkedilmesinden evlâ olduğunu
bildirir. Müellife göre bu görüş, Mutezilenin çoğunluğu, bir grup fakîh ve bir rivayete
göre İmam Şafiî’ye aittir.
II. Emir sîgası ibâha ifade eder. Çünkü bir fiilin var kılınmasına dönük bir
talebin o işin yapılmasına izin verildiği anlamına gelir ki bu da ibaha demektir.
Müellif, bu görüşün Mâlikîlerden bir gruba ait olduğunu ifade etmektedir
III. Emir sîgası hakkında tevakkuf edilir ve hangi manada kullanıldığını
öğrenmek için beklemek ve araştırmak gerekir. Çünkü emir sîgası bir kısmı hakikat
bir kısmı da mecaz olmak üzere birçok manada kullanılmaktadır. Bir başka ifadeyle
emir sîgası karineden hâlî olması durumunda birçok manaya muhtemel olmaktadır.

78
en-Nûr 24/
79
Taha 20/
80
Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 6a. Bkz. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.
81
Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul vr. 6a; Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4b.
82
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4b-5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 6a-6b; Öğüt, “Emir”
DİA, XI,
21

İhtimal ise hangi manada kullanıldığını öğrenmek için tevakkufu gerektirir. Müellif,
Şafiilerden sadece İbn Süreyc (ö. /)’in bu görüşte olduğunu söylemektedir
Müellife göre -daha önce de söylediğimiz üzere- emir sîgasının gereği
vücûbtur. Çünkü bir sîga kendisine mahsus olan bir manaya vaz olunduğu zaman o
manada en kemal noktayı ifade etmesi asıldır. Emrin de talebe vaz olunduğu sabit
olduğuna göre talepte en kemal derece olan vücûbu ifade etmesi gerekir. Çünkü
vücûbta iki yönden yani hem fiilin yapılması hem de kesin surette terk edilmesi
yönünden talep bunulurken, vücûbun dışındaki taleplerde (nedb ve ibâha) ise sadece
tek yönlü yani fiilin yapılması yönüyle talep bulunmakla birlikte terk edilmesi talebi
bulunmamaktadır. Dolayısıyla emir sîgasının mûcebi konusunda en doğru görüş, -
vücûb ifade etmesine engel olan karine bulunmaması durumunda- daha alt derecedeki
taleplere ihtimali olmakla beraber bir fiili talep etmenin en üst derecesi olan vücûbtur.
Çünkü ne emir sîgasında ne de bu sîgayı kullanan Allah’ta -sîgadan vücûb
anlaşılmasına engel olacak- her hangi bir kusur bulunmamaktadır
Usûlcüler, vücûb ifade eden emir sîgasının (‫)افعل‬, hakiki anlamda emir olduğu
konusunda görüş birliği içindedirler. Emrin, nedb veya ibâha ifade eden sîgaları
konusunda ise emrin bu anlamları hakikat olarak kapsayıp kapsamadığı hususunda
ihtilaf etmişlerdir Müellife göre ise, emir sîgası nedb veya ibâha anlamında
kullanıldığında hakîkat değil mecâzdır
Emrin delâleti kapsamında tartışılan diğer bir mesele de bu sîganın emre konu
olan fiilin tekrarını gerektirip gerektirmeyeceğidir. Müellif, Tevsîʻu’l-vusûl adlı

83
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 6b. Bkz. Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.
84
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 4b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 5b-6a. Bkz. Pezdevî, el-
Usûl, s. 21; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s. 51; Süleyman b. Veli b. Resul el-Kırşehri İzmiri,
Haşiyetü’l-Fazıl el-İzmiri ala Mir’ati’l-usul fî şerhi Mirkati’l-vüsul, yy. trs., I,
85
Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.
86
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 6b. Fahrülislam Pezdevî’ye
göre emir sîgasının nedb veya ibâha anlamında kullanılması mecâz değil hakîkat-i kâsıradır. Çünkü
vücûbun manası, fiilin cevazıyla beraber terkinin haram olmasıdır. Emir sîgası hiçbir zaman terk
anlamında kullanılmayacağından nedb veya ibâhada kullanılması küllün cüzde istimali demektir.
Bundan Pezdevî’nin, mecâzın tarifindeki “lafzın kullanıldığı mananın vazolunduğu mananın gayr”ı
olmasını manadan hariç olması olarak anladığı anlaşılmaktadır. Cüz ise külden hariç olmadığı için
lafzın cüzü olan manada kullanılması mecâz değildir. Yine cüz vazolunduğu mananın aynı/tamamı
da olmadığından bu istimal hakîkat-i tâmme olmayıp hakîkat-i kâsıra olmuş olur. Pezdevî, el-Usûl, s.
22’den naklen Mahmud Esad, Telhîs-i usûl-i fıkıh, s.
22

şerhinde mutlak emrin tekrarı gerektirip gerektirmeyeceği konusunda dört görüş

87
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 7a. Bkz. Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.
88
Hadis için bkz. Ebu Davud, Menasik, 1.
89
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 7a. Bkz. Nesefi, Keşfü’l-
esrâr, I, 59; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s. 62
90
Fudayl Çelebi, Tenvî’u’l-usûl, vr. 5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 7a-7b. Bkz. Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.
23

III. Mutlak emrin tekrara ihtimali yoktur. Ancak bir şarta bağlı veya bir vasıfla
kayıtlanmış olursa tekrarı ifade eder. Nitekim bir vakte (namaz gibi) veya belli bir
miktardaki mala (zekât gibi) bağlı olarak vacip kılınmış olan ibadetler ve belli bir
vasfa bağlı cezalar (zina gibi), şartlarının ve vasıflarının tekrarıyla gerekli hale gelir.
Yani vakit girdikçe namaz; mal nisaba ulaştıkça zekât ve zina fiili işlendikçe had
gerekli olur. Müellif bu görüşün bazı Hanefî usûlcülere ait olduğunu ifade etmektedir.
IV. Mutlak emir, umum ve tekrarı gerektirmez ve buna ihtimali de olmaz.
Ancak emredilen fiil cinsinin en azı hakkında vaki olur. Fiilin en azı ise ferd-i hakîkî
olup yerine getirildiğinde emre uyulmuş kabul edilecek sınırı ifade etmektedir. İşte
mutlak emrin mûcebi bu sınırdan ibarettir. Aynı zamanda mutlak emir ferd-i itibari
olmak itibariyle de emredilen fiilin cinsinin tamamına da -emredenin niyetinin
bulunması durumunda- muhtemeldir. Ancak fiilin ferd-i hakîkî olan derecesi kesin ve
müteayyin olduğundan mutlak emir ona delalette harici bir delile ihtiyaç duymazken,
ferd-i itibari olan fiil cinsinin tamamına delalette bir delile yani emredenin niyetine
muhtaçtır. Müellif bu görüşü Hanefîlerin cumhuruna nispet etmekte ve tercihini de bu
yaklaşımdan yana yapmaktadır
Fudayl Çelebi, vakitle mukayyet olup olmaması açısından emri ele alarak
vakit açısından emri, mutlak ve mukayyet olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Buna göre,
I. Mutlak emirler, emirle talep edilenin -kendisinden sonra yerine
getirildiğinde kaza veya geçersiz olarak kabul edilecek- bir vakitle kayıtlanmamış
olduğu emirlerdir. Zekât, fıtır sadakası, öşür, mali keffaretler, mutlak nezirler ve
ramazanın kazası ile ilgili emirler bu kısma girmektedir.
2. Mukayyet emirler ise emirle talep edilenin -kendisinden sonra yerine
getirildiğinde kaza veya geçersiz olarak kabul edilecek- bir vakitle kayıtlanmış olduğu
emirlerdir. Namaz, oruç vb. hakkındaki emirler de mukayyet emrin örneklerini
oluşturmaktadır.
Mutlak emir konusunda ihtilaf edilen hususlardan biri de emredilen hususun
derhal mi (fevr) yoksa daha sonra mı (terâhî) yerine getirileceği meselesidir. Bu konu
literatürde “emrin fevr veya terâhîye delâleti” diye anılır. Hanefî hukukçuları, Şafiî,
ayrıca Fahreddin er-Razî, Seyfeddin el-Âmidî gibi usûlcülere göre emir, bu anlamda
açık bir delalet taşımaz. Emrin ne zaman yerine getirileceği hususu sîganın dışında
kalan kayıt ve karinelerden anlaşılır. Buna göre emrin derhal yerine getirilmesi caiz
91
Fudayl Çelebi, Tenvî’u’l-usûl, vr. 5a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 7a-7b. Bkz. Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.
24

olduğu gibi meşru ölçüler içinde tehir edilmesi de mümkündür. Malikî ve Hanbelî
usûlcüler ve Hanefîler’den Kerhî’ye göre emir, me’mûrun bihin derhal yerine
getirilmesinin gerekliliğine delâlet eder. Ebû Yaʻkûb es-Sekkâkî ve Bâkıllânî de bu
görüştedir
Müellif de her hangi bir vakitle kayıtlanmayan mutlak emrin fevr veya tehiri
icap etmediğini; terâhîye haml edilmesi gerektiğini söylemektedir. Terâhîden maksat
emrin şimdiki hal ile kayıtlanmamasıdır; yoksa gelecek zamanla kayıtlanması
anlamına gelmemektedir.
Emrin fevre delâlet edeceğini iddia edenlerin başat gerekçesi şudur: Allah,
“Sana emrettiğim vakit seni secde etmekten ne alı koydu”93 ayetinde İblis’i derhal
secde etmediği için zemmetmiştir. Eğer emir fevr icap etmeseydi Allah İblis’i
zemmetmezdi.
Müellif, İblis’in o anda secde etmesini gerektiren şeyin ayetteki emir
olmadığını, başka bir ayette geçen (‫ )فقعوا‬kelimesine muttasıl olan fâ (‫ )فاء‬lafzının bu
anlamı ifade ettiğini söylemektedir Kaldı ki fevr, denildiği gibi o ayetten anlaşılmış
olsa da İblis’in zemmedilmesine sebep -emre kendisi de muhatap olduğu halde- emre
muhalefet ettiğini gösteren bir emare ve alamet de olabilir. Bunun yanında emir
sîgasından sadece fiilin talep edildiği anlaşılır. Fevr veya tehirin vücubu ise bu
anlamın dışında zaid ve harici bir sıfattır. Dolayısıyla bunlara delalet eden bir
karine/delil bulunması gerekmektedir. Mutlak emirde ise fevr ya da tehire delalet eden
her hangi bir karine yoktur
Müellif daha sonra mukayyet emirler konusunu işlemekte ve mukayyet
emirleri Molla Hüsrev gibi 6 kısma ayırarak ele almaktadır. Buna göre vakit:
1- Müeddâ (edâ edilen) için zarf96, eda için şart, nefs-i vücûb için sebeptir.
Namaz vakti gibi.
2- Müeddâ için mi‘yâr97, eda için şart, nefs-i vücûb için sebeptir. Ramazan ayı
gibi.

92
Öğüt, Emir” DİA, XI,
93
el-Araf 7/
94
el-Hicr 15/29; es-Sâd 38/
95
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 5b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 9a.
96
Farz kılındığı gibi eda edildiği takdirde emredilen şeyden fazla olan vakte zarf denilir. Bir namaz
vaktinde birden fazla namazın eda olunması gibi. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 9b.
25

3- Müeddâ için zarf, eda için müfevvit (vaktin geçmesiyle edanın da ortadan
kalkması anlamında) şart, vücûb-u eda için sebeptir. Namaz veya sadakanın
nezrolunan muayyen vakit gibi.
4- Müeddâ için mi‘yâr, eda için müfevvit şart, vücûb-u eda için sebeptir. Oruç
veya itikâf nezrolunan muyyyen vakit gibi.
5- Müeddâ için sadece mi‘yârdır. Keffâret, mutlak nezir ve kaza oruçlarının
vakti gibi.
6- Zarf ve mi‘yâra benzeyen müşkil98 vakittir. Hac vakti gibi.
Fudayl Çelebi, gerek Tenvîʻu’l-usûl’da, gerekse de Tevsîʻu’l-vüsul’da bu altı
kısmı geniş bir şekilde ele almakta ve bu vakitlerle ilgili hükümleri açıklamaktadır.
Müellifin yapmış olduğu bu taksimin, Molla Fenari ve Molla Hüsrev’in eserlerinde99
de zikredildiğini görmekteyiz. Müellif mukayyet emirler konusunda genel olarak
Debûsî, Pezdevî, Serahsî, Nesefî, Sadruşşerîa ve Molla Hüsrev’i takip etmektedir
Fudayl Çelebi, mutlak ve mukayyet emirlerle ilgili konuları ele aldıktan sonra
memûrun bih konusunu ele almaktadır. Memûrun bih, emirle yapılması istenen fiil
demektir. Memûrun bih, edâ ve kazâ olmak üzere iki şekilde yerine getirilir İfade
edelim ki Mütekellimûn metoduyla yazılan usûl eserlerinde eda ve kaza, şer‘î hüküm
bölümünde ele alınırken fukahâ metoduyla yazılan eserlerde ise “dille ilgili usûl
kuralları” ve “lafzın şer‘î hükme delâleti” bahsinin alt bölümü olan “emir” konusunda,
emredilen şeyin yerine getirilmesi mevzusu incelenirken ele alınır

97
Emredilen şeyden ne fazla ne de nakıs olup sadece emredilen şeyin edasının mümkün olduğu vakte
miʻyâr denilir. Bir günde sadece bir orucun eda olunması gibi. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr.
12b.
98
Emredilen şeye denk veya ondan fazla olup olmadığı konusunda belirsizlik olan vakte müşkil denilir.
Hac vakti gibi. Çünkü hac vakti, hac fiilleri vaktin tamamını kapsamadığı için zarfa, senede bir hac
yapılabildiği için de miʻyâra benzer. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 16a.
99
Şemseddin Muhammed b. Hamza b. Muhammed Molla Fenari, Fusulü’l-bedayiʻ fî usuli’ş-şeraiʻ,
thk. Muhammed Hasan İsmail, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut /, I, ;
Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

Mukayyet emirlerle ilgili görüşler için bkz. Debusi, Takvîmü’l-edille, s. ; Pezdevî, el-Usûl, s.
; Serahsî, el-Usûl, I, ; Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ;
Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

Edâ ve kazâ kavramlarının tanımları için bkz. Debusi, Takvîmü’l-edille, s. 87; Pezdevî, el-Usûl, s.
25; Serahsî, el-Usûl, I, 44; Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, 64;
Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

Bkz. Gazzali, el-Müstesfa, I, ; Ebü’l-Hasan Seyfeddin Ali b. Muhammed b. Salim Amidi, el-
İhkam fî usuli’l-ahkâm, thk. Abdurrezzak el-Afifî, Dâru’s-Samîî, Riyad /, I,

Bkz. Debusi, Takvîmü’l-edille, s. 87; Pezdevî, el-Usûl, s. 25; Serahsî, el-Usûl, I, 44; Nesefi, Keşfü’l-
esrâr, I, Bkz. Ali Bardakoğlu, “Edâ”, DİA, İstanbul , X,
26

Eda, emirle yani nasla vacip olan şeyin aynını teslim etmektir. Kaza ise
emre muhatap olan kişi tarafından emirle vacip olan şeyin mislini/benzerini teslim
etmektir Hanefî usûlcüler edâyı, “kâmil”, “kâsır” ve “kazâya benzeyen edâ”;
kazâyı ise “makul misliyle kazâ”, makul olmayan misliyle kazâ” ve “edâya benzeyen
kazâ” şeklinde üç kısma ayırırlar Fudayl Çelebi’nin de kendisinden önceki Hanefî
usûl geleneğini izleyerek eda ve kaza kavramlarını “emir” konusunun içerisinde
işlediğini, Hanefî usûlcülerin taksimini aynen eserine aldığını ve her bir kısma
misaller verdiğini görmekteyiz.
Hanefî usûlcülerin edâyı, dinen veya hukuken aranan bütün şart ve vasıfları
toplayıp toplamaması yönünden kâmil, kâsır ve kazâya benzeyen edâ şeklinde üçe
ayırdıklarını söylemiştik. Vakti içinde cemaatle kılınan namazı birinciye, tek başına
kılınan namazı ikinciye örnek gösterirler. Namaza imamla beraber başladığı halde
arızî bir sebepten dolayı bir kısmını imamla birlikte kılamayan ve bunu tek başına
kılarak namazını tamamlayan kimsenin ibadeti ise aslı itibariyle eda olmakla birlikte
cemaatle namazın faziletini telafi etmeyi amaçlaması yönüyle kazaya benzediğinden
üçüncü türün örneğini oluşturur. Hanefî fakihleri edayı ibadetlerin yanı sıra muâmelât
hukukundaki borç ve görevlerin ifasını da içine alacak şekilde düşündüğünden
gasbedilen malın eksiksiz olarak aynen iadesini kâmil edaya, kusurlu olarak iadesini
kâsır edaya örnek gösterirler. Mehir olarak belirlendiğinde başkasının mülkiyetinde
bulunan bir malın sonradan satın alınarak alacaklıya teslimi ise kazaya benzeyen
edanın bu gruptaki örneği olarak verilir
Hanefî usûlcülerin kazâyı da eda gibi mâkul misliyle, mâkul olmayan misliyle
ve edaya benzer olmak üzere üçe ayırdıklarını söylemiştik. Vaktinde eda edilmeyen
farz namazın ya da orucun sonradan aynen yani namaz kılarak ve oruç tutarak kaza
edilmesi birinci, yaşlı bir kişinin ramazan orucunu tutmaya gücünün yetmemesi
sebebiyle fidye vermesi ikinci, bayram namazına imam rükûda iken yetişen kimsenin
tekbirleri rükûda alması da üçüncü tür kazaya örnek teşkil eder. Hanefîler bu ayırımı

Müellif, tarifteki emirle ifadesini nas ile şeklinde açıklamasının sebebini şöyle açıklamaktadır: eğer
emirden maksat nas olmamış olsa “‫ ”وهلل على الناس حج البيت‬şeklindeki ayetlerle farz olan memûrun
bihlerin tarife dâhil olmaması gerekir. Hâlbuki bu şekilde ihbari cümlelerle sabit olan memurun
bihler de tarife dâhildir. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 17b.

Fudayl Çelebi, Tenvî’u’l-usûl, vr. 8a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 17b.

Edâ ve kazânın taksimi için bkz. Pezdevî, el-Usûl, s. ; Serahsî, el-Usûl, I, ; Nesefi,
Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Fenari, Fusulü’l-bedayiʻ, I,

Bardakoğlu, “Edâ” DİA, X,
27

muamelata da uygular ve gasbedilen ya da telef edilen malın misliyle ya da

Kâmil Yaşaroğlu, “Kazâ” DİA, Ankara , XXV,

Fudayl Çelebi, Tenvî’u’l-usûl, vr. 8aa; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 17bb.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 9b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 18aa.
28

kullarına mubah kıldığı nimetleri kendisine yasaklaması açısından güzel olmamakla

Zekât ve hac da bu kısmın örneğini oluşturmaktadır. Çünkü zekât hakikatte malı ziyan etmek ve
karşılıksız olarak mülkünden çıkartmak açısından güzel olmamakla birlikte, fakirin ihtiyacını
gidermek ve ona iyilikte bulunmak açısından hükmen güzeldir. Yine hac da hakikatte -ticaret ya da
ülkeleri ziyaret etmek için seyahate çıkmanın güzel olmadığı gibi- sadece mesafe katetmek ve bazı
bölgeleri ziyaret etmek açısından güzel olmamakla birlikte, Allah’ın şerefli kıldığı beyt olan
Kâbe’yi ziyaret etmek açısından hükmen güzeldir. Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 10a; Fudayl
Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 24b.

Cuma namazına saʻy de bu kısmın örneğini oluşturmaktadır. Çünkü saʻy, her ne kadar kişinin
kendisini yormasına ve meşakkate maruz kalmasına sebep olsa da zatında güzel olan Cuma
namazına vesile olduğu için güzeldir. Bununla beraber saʻy meydana geldiğinde Cuma namazı
kılınmış olmamaktadır. Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 10a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr.
25a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 10b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 25ab.
29

ayırması ve örneklendirmesinde kendisinden önceki Hanefî usûlcülerin görüşlerini

Nehiy

İslam hukuk metodolojisinde emirle simetrik olarak ele alınan önemli bir konu
da, hâs lafzın kısımlarından olan “nehiy”dir. Emir ve nehiy konusu, sözlü delâletin
özünü teşkil ettiği ve şâriin maksadının anlaşılabilmesi büyük ölçüde bunların
gösterdiği anlamın kesinlik derecesinin bilinmesine bağlı olduğu için fıkıh usûlü
eserlerinde önemli bir yer tutar. Hanefîler genelde emir ve nehyi hâs lafzın kısımları
arasında ele alırken kelâmcı usûlcüler nas, zâhir, mücmel ayırımında zâhirin kısımları
arasında inceler Müellif de Hanefî usûlcülere tabi olarak nehiy konusunu hâs lafzın
kısımları arasında ele almaktadır.
Müellif nehiy konusunu -genel olarak fıkıh usûlü eserlerinde görüldüğü üzere-
emre göre daha kısa olarak ele almaktadır. Bu başlık altında müellif, nehyin tarifi,
hükmü, nehyin medlûlü/muktezası, nehyedilen fiilin sıfatı ve kısımları, emir ve
nehyin zıtlarının hükmünü ele almaktadır.
Fudayl Çelebi, nehyi “kendisiyle otoriter tarzda (isti‘lâ) bir fiilin terki talep
olunan sîga” şeklinde tanımlamaktadır
Usûlcüler emrin delâletinde olduğu gibi, karineden mücerret nehyin delâleti
konusunda da ihtilaf etmişlerdir. Cumhura göre nehiy, nehye konu olan fiilin

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 10bb; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 26ab. Kudret
konusu için bkz. Debusi, Takvîmü’l-edille, s. ; Pezdevî, el-Usûl, s. ; Serahsî, el-Usûl, I,
; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Fenari, Fusulü’l-bedayiʻ, I, ; Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 11bb; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 28bb.

H. Yunus Apaydın, “Nehiy”, DİA, İstanbul , XXXII,

‫ النهي صيغة طلب الترك استعالء‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 12b.
30

(menhiyyün anh) harâm kılındığını gösterir bir delil bulunmadıkça “tahrim” dışında
bir anlama çekilemez. Bazı usûlcülere göre nehiy, nehyedilen fiilin mekruh kılındığını
gösterir. Özel karine bulunmadıkça harâm kılındığını göstermez. Bir kısım usûlcüye
göre ise nehiy, tahrim ve kerahet arasında “müşterek”tir; karine olmadıkça bunlardan
hiçbirine delâlet etmez
Müellif de nehyin tahrimde hakikat ya da tahrim ve kerahet arasında lafzî veya
manevî iştirak ile müşterek olup olmadığı konusundaki ihtilafın emirdeki ihtilaf gibi
olduğunu söylemekte ve nehyin tahrime delalet ettiğine dair sarih bir ifade
kullanmamaktadır. Fakat yaptığı açıklamalardan, cumhurun görüşü olan nehyin
tahrime delalet ettiği kanaatini paylaştığı anlaşılmaktadır
Müellife göre nehyin hükmü, fiili terk etmeye devam etmektir. Çünkü nehiy
sîgası, nefiyden sonra gelen nekre bir kelimeyi içermektedir. Mesela (‫ )ال تضرب‬dövme
demek (‫ )ال يصدر منك ضرب‬senden hiçbir dövme fiili sadır olmasın demektir. Nefiyden
sonra gelen nekreler ise emrin hilafına olarak umum ve tekrar ifade eder
Müellif nehiy-kubuh ilişkisini de ele almakta ve nehiy sîgasının nehye konu
fiilin kubuh olmasını gerektireceğini ifade etmektedir. Ayrıca Fudayl Çelebi kubhun
nehye konu fiilin özüne ilişkin olup olmaması açısından taksim yaparak bu bağlamda
nehyin ibadet ve muamelata etkisini de esaslı bir konu olarak inceler.
Buna göre menhiyyün anh, ya kendisindeki bir mana sebebiyle (liaynihi) veya
haricî bir mana sebebiyle (ligayrihi) kabihtir.
Liaynihi kabih de kendi içinde a. vazʻan/aklen kabih ve b. şerʻan kabih olmak
üzere ikiye ayrılır. Vazʻan kabih, vazʻ yönünden çirkinliği malum olan fiil demektir.
Yani o lafzı vazeden (vâzıʻ), şeriat gelmeden önce de çirkinliği bilinen bir fiile
vazetmiştir. Müellif bu kısma küfür örneğini vermektedir. Çünkü küfür nimeti örtmek
ve nankörlük etmek demektir. Bu ise -çirkin olduğuna dair sem‘î deliller bulunmamış
olsa bile- akl-ı selîmin çirkin olduğunu kabul ettiği bir husustur
Şerʻan kabih ise çirkinliğini şeriatın haber verdiği fiil demektir. Yani bir fiilin
şeriat varit olmamış olsaydı aklın onun çirkin olduğunu idrak edemeyeceği bir halde
olmasıdır. Müellif bu kısma hür bir kimseyi satmayı örnek vermektedir. Çünkü şeriat

Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları: Usulü’l-Fıkh, (trc. İbrahim Kafi Dönmez), TDV
Yay., Ankara , s.

Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 30ba.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 12b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 12b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31a.
31

beyʻi malı mal ile değiştirmek şeklinde açıklamıştır. Hür kimse ise şeriat nezdinde
mal değildir. Dolayısıyla hür kimsenin alış verişe konu olması şeriat tarafından
nehyedilmiştir ve söz konusu fiil şerʻan kabihtir. Ancak bu fiil vazʻan/aklen kabih
değildir. Çünkü mutlak beyʻ lugatta aklen çirkin bir manaya vazedilmemiş olmakla
birlikte akıl, kölenin alış verişe konu olmasına kıyâsla hür kimsenin satılmasına da
cevaz verir. Nitekim insan olma noktasında köle veya hür olan kişi arasında bir fark
yoktur. İster vazʻan ister şerʻan olsun liaynihi kabihin hükmü butlan yani asla meşru
olmamasıdır.
Ligayrihi kabih de a. vasfen kabih ve b. mücâviran kabih olmak üzere ikiye
ayrılır.
Vasfen kabih, fiilin nehyedilmesine sebep olan haricî emrin (gayr), o fiilden
ayrılması mümkün olmayan bir vasıf olması demektir. Müellif bu kısma zina ve riba
örneklerini vermektedir. Zina, nikâhı altında olmayan bir kadınla cinsel ilişkiye
girmek demektir. Kadına yaklaşmak ise aklen ve tabiaten çirkin bir fiil değildir
Ancak zina diğer bir mana sebebiyle yani nesebi zayi etmeye sebep olduğu için çirkin
olmuştur. Bu mana ise zinanın lazım vasfıdır. Yani her ne zaman zina bulunursa,
nesebin zayi olması da gerçekleşmiş olur. Bu nevi kabih fiillerin hükmü butlandır.
Binaen aleyh zina fiiline, nesebin ve verasetin sabit olması gibi hiçbir şerʻî fiil terettüp
etmez.
Riba ile beyʻ de bu kısma dâhildir. Çünkü riba bir malı fazla bir mal ile
değiştirmekten ibarettir. Burada alış verişin rüknü olan malı mal ile değiştirmek
mevcut olduğundan bu alış veriş aslen sahihtir. Ancak ribada şart olan fazlalığın
karşılığı olmadığından -ve bu fazlalık da vasıf hükmünde olduğundan- bu vasıf
beyʻi fasit kılar
Mücâviran kabih, fiilin nehyedilmesine sebep olan harici emrin (gayr), o
fiilden ayrılması mümkün olan bir vasıf olması demektir. Bir yerde söz gelimi kişinin

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 12b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31a.

Çünkü aynı fiile nikâh bulunduğu halde cimâʻ, nikâh bulunmadığı takdirde ise zina denilmesi fiilin
mahiyetini değiştirmez. Zira kadına yaklaşmak itibariyle bunlar arasında aklen ve tabiaten bir fark
yoktur. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, s.

Çünkü karşılıksız fazlalık ribadan ayrılması mümkün olmayan bir vasıftır. Yani her ne zaman ribalı
alış veriş bulunsa orada karşılıksız fazlalık da mevcuttur. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31b.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 12b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31ab.
Aynı kısmın örneği olan zina ile ribanın sonuçlarının farklı olması zinanın hissî fiillerden, ribanın
ise şerʻî fiillerden olmasından kaynaklanmaktadır. Detaylı bilgi için bkz. Büyük Haydar Efendi,
Usûl-i fıkıh dersleri, s. ; Mahmud Esad, Telhîs-i usûl-i fıkıh, s.
32

hayızlı eşiyle cinsel ilişkiye girmesi hakkında nehy vardır ve bu ilişki şerʻan yasaktır.
Ancak bu ilişki liaynihi kabih değildir. Çünkü bir kimsenin nikâhlı eşiyle cinsel
ilişkiye girmesi aklen kabih olamaz. Dolayısıyla bu ilişkinin kabih olmasının sebebi
harici bir emir olmaktadır ki bu da eza bulunmasıdır. Ancak eza bu ilişkinin lazım
vasfı değil, bilakis mücaviridir. Çünkü ilişkinin bulunup ezanın bulunmaması
mümkündür.
Gasp edilmiş bir yerde kılınan namaz da bu kısma dâhildir. Çünkü namazın
aslen kabih olması düşünülemez. Belki bu namazın kabih olmasının sebebi harici bir
emir olmaktadır ki bu da başkasının mülkünü işgal etmektir. Ancak bu işgal namaz
kılan kişinin bedeni tarafından gerçekleşmektedir, namaz tarafından değil. Çünkü
namaz özel bir takım fiillerden ibarettir ki onda işgal manası düşünülemez.
Dolayısıyla namaz ile işgalin birlikte olması tesadüfi (ittifakî) bir birliktelik
olmaktadır ki tesadüfî olanın ise zeval bulacağında şüphe yoktur ve bu da menhiyyün
anh olan fiilin lazım vasfı değil mücaviri olduğunu göstermektedir.
Mücâviran kabihin hükmü kerahettir. Binaen aleyh hayızlı bir kadınla ilişkiye
girmek suretiyle nesep, veraset ve mehrin tamamının gerekmesi gibi hükümler sabit
olur. Gasp edilmiş olan yerde kılınan namaz da kerahetle beraber geçerli olur
Müellif kubuh yönünden menhiyyün anhın taksimini işlerken başta fesad-
butlan konusundaki ihtilaf olmak üzere Şafiî ile Hanefîler arasındaki tartışmalara
girmekte ve konuyu detaylı bir şekilde ele almaktadır
Fudayl Çelebi’nin menhiyyün anha dair yapmış olduğu taksim ve hükümlerini
zikrederek verdiği misallerde Pezdevî, Serahsî, Nesefî, Abdülaziz el-Buharî,
Sadruşşerîa, Molla Fenârî ve Molla Hüsrev’den oldukça istifade ettiği
görülmektedir
Fudayl Çelebi, menhiyyün anhın kısımlarını, hükümlerini ve misallerini
zikrettikten sonra usûlcüler arasında tartışmalı olan emir ve nehyin zıddının hükmü
konusunu ele almaktadır.
Emrin zıddının mûcebinin ne olacağını tespit hususunda iki hususa
bakılmalıdır;

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 13a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31b.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 12ba; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 31ba.

Menhiyyün anhın kısımları, hükümleri ve misalleri için bkz. Pezdevî, el-Usûl, s. ; Serahsî, el-
Usûl, I, ; Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Fenari,
Fusulü’l-bedayiʻ, II, ; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.
33

a. Eğer emredilen şeyin zıddı, emir ile maksadı ortadan kaldırırsa, yani zıddı
yerine getirildiğinde emre imtisal edilmemiş olursa, bu durumda emir zıddının haram
olmasını gerektirir; zıddından nehyedilmiş olur. İmanın zıddı olan -tüm nevileriyle-
küfür gibi. Çünkü küfür imanın zıddı olup her hangi bir nevi bulunduğu zaman imanın
yokluğuna sebep olacağından iman ile emretmek zıddı olan küfrün haram olmasını
gerektirir ve menhiyyün anh olur.
b. Eğer emredilen şeyin zıddı, emir ile maksadı ortadan kaldırmazsa, yani
zıddı yerine getirildiğinde emre imtisal edilmemiş olmazsa, bu durumda emir zıddının
haram olmasını değil mekruh olmasını gerektirir. Namazda kıyamın zıddı olan
oturmak gibi. Namazda kıyam ile emretmek oturmanın haram olmasını gerektirmez.
Çünkü kişinin -zaman tayini söz konusu olmadığı için- bir miktar oturduktan sonra
kalkması mümkündür. Dolayısıyla oturmak kıyamı tamamen ortadan kaldırmadığı
için haram değil mekruhtur
Nehyin zıddının hükmünü tespit hususunda yine aynı şekilde hareket edilir,
şöyle ki;
a. Eğer nehy olunan şeyin zıddının olmaması nehy ile maksadı ortadan
kaldırırsa, yani zıddı yerine getirilmediğinde nehy edilen şey terk edilmemiş olursa,
bu durumda nehy zıddının vacip olmasını gerektirir; zıddı ile emredilmiş olur. İddeti
içerisinde kadınlarla evlenmek gibi. Çünkü bu kadınlarla evlenme konusunda nehy
vardır ve bu nehy evlenmekten kaçınmayı gerektirir. Neyhin zıddı olan kaçınmamanın
olmaması ise -evlenmeyi gerektirmek suretiyle- nehyden maksadı yok edeceğinden
iddet bekleyen kadınlarla evlenmemek vacip olmaktadır.
b. Eğer nehy olunan şeyin zıddının olmaması nehy ile maksadı ortadan
kaldırmazsa, yani zıddı yerine getirilmediğinde nehy edilen şey terk edilmemiş
olmazsa, bu durumda nehy zıddının müekked sünnet olmasını gerektirir. İhramlı
kişinin dikişli elbise giymesi gibi

Mutlak-Mukayyed

Kur’ân ve hadis metinlerinin yorumu konusunda fıkıh usûlünde geliştirilen

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl vr. 14b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 36a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl vr. 14ba; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 36ab.
34

vasıf, şart, zaman, mekân gibi kayıtlarla sınırlandırılmış olup olmadığını belirten bir
kavram çiftidir
Mutlak kavramıyla ilgili en önemli tartışma konularından biri, onun lafzın
manaya vaz‘ı bakımından yapılan âm ve hâs ayırımı içerisindeki yeri meselesidir.
İstiğrak ve şümul değil sadece bedelî bir şüyû özellliği taşıdığı gerekçesiyle Hanefî
usûl âlimleri mutlakı hâs kapsamında değerlendirirlerken kelamcı metodunu
benimseyen usûlcüler yaygınlık (şuyû‘) özelliğinin kısmen umum ve şümul manası
taşıması sebebiyle onu âm lafız içerisinde veya hemen ondan sonra incelemişlerdir
Müellif, mutlak ve mukayyed de hâs lafzın kısımlarındandır, diyerek hâs lafzın
içerisinde özel başlık açarak ele almaktadır. Serahsî ve Nesefî gibi Hanefî usûlcüler
ise mutlak ve mukayyedi emir ve nehyin peşinde zikretmeyip fâsid deliller başlığı
altında işlemektedirler
Fudayl Çelebi’ye göre mutlak, -her hangi bir vasıfla kayıtlanmayan müspet
cümledeki nekre isim gibi şümul ve taʻyin (umûm ve husûsa delâlet eden bir kayıt)
olmaksızın kendi cinsinde, yaygın/ortak olarak kulanılan (şâyi‘ olan) lafızdır.
Müellif, Şafiî’nin mutlak lafzın hâs olduğu konusunda muhalefet ettiğini
söylemekte ve Şafiî’nin delillerini zikrederek cevap vermektedir. Şafiî’ye göre ( ‫إنما‬
‫ )قولنا لشيء‬ayetindeki (‫ )شيئ‬lafzı müspet cümlede vaki olan nekre bir isim olduğu halde
umum ifade etmesi mutlak lafzın âm olduğuna delalet eder. Yine zıhar âyetindeki
mutlak olan (‫ )رقبة‬lafzından engelli ve müdebber kölelerin tahsis edilmiş olması da
mutlak lafzın hâs değil âm olduğunu göstermektedir. Çünkü şayet (‫ )رقبة‬lafzı âm
olmasaydı tahsis edilmesi mümkün olmazdı.
Müellif âyetteki (‫ )إنما‬lafzının tahkik/tekit ifade eden (‫ )إن‬ve nefy ifade eden
(‫ )ما‬lafızlarından oluştuğu için nefy anlamında olduğunu, dolayısıyla nekre olan (‫)شيء‬
lafzı müspet cümlede değil menfi cümlede bulunduğu için tartışmasız âm lafız
olduğunu söylemektedir. Zıhar ayetinde ise mutlak (‫ )رقبة‬lafzı kendisinde hiçbir
afet/engel bulunmayan köle demektir. Dolayısıyla (‫ )رقبة‬lafzının bu sayılanları

Ferhat Koca, “Mutlak”, DİA, İstanbul , XXXI,

Mutlak ve mukayyedin hâs lafızlardan olduğu hususunda bkz. Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ;
Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

Koca, “Mutlak”, DİA, XXXI,

Serahsî, el-Usûl, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I,

Müellif buraya örnek olarak ‫ أن تذبحوا بقرة‬ayetindeki “‫ ”بقرة‬lafzını zikretmektedir. el-Bakara 2/
35

kapsamaması âm lafız olup tahsis edildiği için değil (‫ )رقبة‬lafzı her hangi bir kusuru
bulunan bir köleyi anlam olarak ifade etmediği içindir
Müellife göre mukayyed ise herhangi bir şekilde yaygın (kullanımdan) çıkan
lafızdır Müellif mukayyede örnek olarak (‫ )فتحرير رقبة مؤمنة‬ayetindeki mümin
olmakla kayıtlanan (‫ )رقبة‬lafzını zikretmektedir.
Müellif, mutlak ve mukayyedin hükmü ile alakalı olarak “hükümlerden birisi
diğerinin takyidini gerektirmesi durumu müstesna mutlakın mukayyede
hamledilmeksizin her birinin kendi haline bırakılması ve mutlak ile mutlak olarak
mukayyed ile de mukayyed olarak amel edilmesidir” demektedir
Müellif daha sonra Hanefîlerle Şafiîler arasında tartışmalı olan “mutlakın
mukayyede hamli” konusunu ele alıp Şafiîlere cevap vermek suretiyle Hanefî
mezhebini savunarak mutlak ve mukayyed konusunu bitirmektedir.
Fudayl Çelebi’nin mutlak ve mukayyed konusunu ele alış tarzında Hanefî
usûlcüleri Pezdevî, Serahsî, Nesefî, Sadruşşerîa, Molla Fenari ve Molla Hüsrev’in
eserlerinden etkilendiği görülmektedir.

Âm

Manaya vaz‘ itibariyle lafzın kısımlarının ikincisi olan âm lafzı sözlükte

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 15a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 37aa.

‫ المطلق شايع جنسه بال شمول وتعين المقيد غير الشايع بوجه‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 15a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 15a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 38ab.

İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, IV,

‫ العام مستغرق مسميات التحصر‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 16a.
36

doğru değildir. Bunun için de âmmın delâleti başlangıçta katidir. Ancak tahsisten
sonra geri kalan fertlerine delâleti zannî olur
Müellif de âm lafzın hükmüyle ilgili farklı görüşleri aktardıktan sonra tercihe
şayan görüşün âmmın hükmünün hâs gibi medlülünde (delalet ettiği fertlerin
tamamında) kat‘î olarak hükmü ispat/icap etmesi olduğunu ifade etmek suretiyle
Hanefî usûlcülere tabi olmaktadır. Müellife göre istisna, şart, sıfat, gaye ve bedel gibi
müstakil/tam cümle olmayan bir lafızla tahsis edildikten sonra âm lafız medlülünde
yine katʻîdir
Müellif, Hanefîlere göre âmmın hükmünü açıkladıktan sonra Şafiî’nin bu
konudaki görüşünü delilleriyle birlikte zikrederek cevap vermektedir. Şafiî’ye göre
âmmın hükmü zannîdir. Çünkü âm lafzın tahsis ihtimali o kadar yaygındır ki “hiçbir
âm yoktur ki ondan bir kısmı tahsis edilmiş olmasın” sözü darbı mesel olmuştur.
Tahsis ihtimali varken âm lafzın katʻî olduğu ise söylenemez. Müellif ise dil
âlimlerinin âm lafızla ihticac etmiş olmalarının bu görüşü reddettiğini söylemektedir.
Çünkü Hz. Ebubekir hilafet konusunda (‫ )األئمة من قريش‬hadisiyle, mirasın sabit
olmaması konusunda ise (‫ )نحن معاشر األنبياء ال نورث‬hadisiyle ihticacta bulunmuştur. Âm
lafzı delil olarak kullanmak o kadar yaygındır ki neredeyse bu konuda İcmâ
oluşmuştur. Tahsisin yaygınlığı iddiası ise mesnetsiz bir iddiadan ibarettir. Çünkü
müstakil (bağımsız) bitişik bir kelamla tahsis edilen âm lafzın sayısı azdır
Müellif âm lafzın tanımını yapıp hükmünü açıkladıktan sonra âmmın -daha
önce tahsis edilmedikçe- zannî delil ve -âmma mukârin olmadıkça (aynı anda inzal
edilmedikçe)- hâs ile tahsis olunamayacağını söylemektedir. Şafiîler ile Hanefîler
arasında bu konuda ihtilaf vardır. Bu ihtilafın sonucu olarak (‫)من دخله كان آمنا‬
ayetindeki (‫ )من‬lafzı âm olup daha önce de tahsis edilmediği için suç işleyip bu
bölgeye sığınan kişiye nasıl muamele edileceği konusu tartışmalıdır. Şafiîler âm lafzı
(‫ )الحرم ال يعيذ عاصيا وال فارا بدم‬hadisi ile tahsis ederek kişinin orada öldürülebileceğini
söylerken, Hanefîler ise -mesela yemek ve su vermemek suretiyle- dışarıya çıkmaya
mecbur bırakmakla birlikte bu kişiye her hangi bir eziyette bulunulmayacağını

Ali Bardakoğlu, “Âm”, DİA, İstanbul , II,

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 16ab; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 40b. Ayrıca âmmın
hükmünün katʻî olduğu hakkında bkz. Debusi, Takvîmü’l-edille, s. 96; Pezdevî, el-Usûl, s. 59;
Serahsî, el-Usûl, I, ; Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla
Fenari, Fusulü’l-bedayiʻ, II, 49; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 16ba; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 42ab.
37

söylerler. Çünkü ayetteki (‫ )من‬lafzı âm olup katʻî, hadis ise zannî olduğu için ayeti
tahsis edemez.
Müellif hâs ve âmdan sonra gelenin önce geleni nesh edeceğini söyleyerek
buna, idrardan kaçınmak gerektiği aksi takdirde kişinin kabirde azap görmesine
sebep olacağı ile ilgili âm hadisin, uraniyyûn kabilesinin fertlerine şifa bulmaları
için deve idrarı içmelerini tasviye eden hâs hadisi nesh ettiğini misal olarak
zikretmektedir
Fudayl Çelebi, müstakil (bağımsız) bitişik bir kelamla tahsis edilen âmm lafzın
müşekkek diye isimlendirildiğini ve zannî olduğunu dolayısıyla zannî delil olan kıyâs
ve haber-i vâhid ile tahsis edilebileceğini ve bu müstakil kelamın; tahsis, his, örf, âdet,
noksanlık ve ziyadelik olabileceğini söylemektedir.
Âmm lafzın bazı fertleri çıkarılmak suretiyle tahsisinden sonra diğer fertleri
hakkında hakikat mi mecaz mı olduğu konusunda ihtilaf edilmiştir. Molla Hüsrev’in
de içinde olduğu bir kısım usûlcülere göre böyle bir âm lafız kalan fertleri hakkında
hakikat, cumhura göre ise mecazdır. Müellif ise tahsisten sonra âm lafız -medlününün
bir kısmı da olsa- geriye kalan ferdleri içermesi açısından hakikat, ancak sadece kalan
fertlere maksûr olması açısından ise mecaz olduğunu söylemektedir
Müellif daha sonra Kitab’ın, Kitap, Mütevatir ve Meşhur Sünnet’le, Sünnet’in
de Kitap ve Sünnet’le nesh edilebileceğini; buna mukabil İcmâ ve Kıyâs’la nesh
edilemeyeceklerini ifade etmektedir.
Müellif âmmın hükmü, tahsisi ve tahsis edildikten sonraki durumunu
zikrettikten sonra cemî‘ (‫)جميع‬, kül (‫ )كل‬gibi elfâz-ı âmmı (umum ifade eden lafızlar)
ele alarak konuyu bitirmektedir.
Fudayl Çelebi’nin âm bahsinde yaptığı tanım ve zikrettiği hükümlerde
seleflerini takip ettiğini ve Hanefî usûlcülerin görüşlerini kısa ve öz bir şekilde ifade
ettiğini söyleyebiliriz.

Darekutni, Sünen, I, , hadis no:

Tirmizi, “Taharet” 55, hadis no:

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 17a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 44a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 18a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 46a.
38

Cem‘-i Münekker

Fudayl Çelebi’nin, lafzın vaz‘ itibariyle yapılan taksiminde Molla Hüsrev

Müşterek

Fukaha metodunu benimseyen usûlcüler müşterek terimini hâs, âm, müşterek

beyazlıklara farklı düzeylerde delalet etmesi böyledir. Fıkıh usûlünde ele alınan
müşterek türü ise “her biri ayrı vazʻ ile olmak üzere birden fazla manaya gelen lafız”
anlamındaki “lafzî müşterek”tir
Müellif müşterek lafzı, “nakil olmaksızın birden çok vaz‘ ile birden çok
manaya konulan lafız” şeklinde tanımlamaktadır. Dolayısıyla bir lafzın müşterek
olması için üç şeyin bulunması gerekmektedir. Bunlar;
1. Birden çok vazʻ olması ki iki veya daha fazla vazʻlara şamildir.
2. Birden çok mana olması. Bu kayıtlarla vazʻı ve manası tek olan hâs, âm,
cemʻi münekker tariften çıkar.
3. Nakil bulunmaması.
Müellif müştereke örnek olarak hayız ve tuhur anlamında olan kur’ (‫)قرء‬
kelimesini zikretmektedir.
Müellife göre müşterekin hükmü “delalet ettiği manalardan hangisinin
kastedildiğini tercih edebilmek için düşünmek yoluyla tevakkuf edilmesi ve müşterek
lafız ile bir kullanımda birden çok manasının murad (umûmu’l-müşterek)
edilememesi”dir

Manaya Delâleti İtibariyle Lafzın Kısımları

Lafız manaya delaleti itibariyle iki kısma ayrılmaktadır. Birincisi manaya açık
olarak delalet eden lafızlar; ikincisi ise manaya kapalı olarak delalet eden lafızlardır.
Her iki kısım lafızlar da açıklık ve kapalılık bakımından farklı derecelere sahiptirler.
Birinci kısım lafızlar açıklık derecesine göre “zâhir”, “nas”, “müfesser”, “muhkem”
kısımlarına; ikinci kısım lafızlar ise kapalılık derecesine göre “hafî”, “müşkil”,
“mücmel” ve “müteşâbih” kısımlarına ayrılmaktadır. Bu, Hanefî usûlcüler tarafından
benimsenen taksimdir.
Söz konusu tasnif günümüze ulaşan eserler içinde ilk olarak Debûsî tarafından
kaleme alınan Takvîmü’l-edille’de görülür. Daha sonraki Hanefî usûlcüleri bu dörtlü
ayrımı muhafaza etmiş olsalar da mütekaddimînin tasnifinde bu lafızların birbirine
tedâhülü mümkün iken müteahhirîn tarafından yapılan ayrımda her bir terimin
sınırları daha açık biçimde belirlenmiştir

Koca, “Müşterek”, DİA, XXXII,

‫ المشترك موضوع بمتعدد لمتعدد بال نقل‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 20b.

Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 56a.

Tuncay Başoğlu, “Muhkem”, DİA, İstanbul , XXXI,
40

Kelamcı usûlcüler ise eserlerinde lafızları açıklık bakımından “zâhir-nas”;

Zâhir

Fudayl Çelebi, zâhiri “kendisinden murad olunan mana açıkça anlaşılan buna
mukabil sözün asıl sevk sebebi olmayan lafız” olarak tanımlamaktadır. Yani lisan
ehli olan ya da lisana vakıf olan herkes onun yalnız sîgasını işitmekle manasını
anlayabilecek derecede açık olan lafız demektir.
Müellif zâhir bahsinde başka hiçbir konuya ve örneğe yer vermeden nassı
işlemeye geçmektedir

Nass

Hanefî usûlcülerinin açıklık bakımından yaptıkları taksim içinde nas terimi,

H. Yunus Apaydın, “Nas”, DİA, İstanbul , XXXII, Bkz. Gazzali, el-Müstesfa, II, ,
28, 38, 48; Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, s.

‫ الظاهر واضح بصيغة لم يسق للمراد‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 20b.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 20b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 56b.

Apaydın, “Nas”, DİA, XXXII,

‫ النص واضح سيق له محتمل للتأويل والتخصيص والنسخ‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 20ba.
41

Müellif nassa örnek olarak iki ayet zikretmektedir. Birincisi “Allah alış verişi
helal ribayı ise haram kılmıştır” ayetidir. Bu ayet alış verişin helal ribanın haram
olduğu hususunda zahirdir. Ancak beyʻ ile ribanın farklı şeyler olduğu konusunda ise
nastır. Çünkü önceki ayetten anlaşılmaktadır ki bu ayet beyʻ ile riba arasını tefrika
için sevk olunmuştur.
İkincisi ise “Kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın” ayetidir. Bu ayetten iki
mana anlaşılır; biri nikâhın mubah olduğu diğeri ise birden fazla kadınla
evlenilebileceği konusunda adedin beyanıdır. Ancak ayetinde devamındaki “haksızlık
yapmaktan korkarsanız bir tane alın; yahut da sahip olduğunuz (cariyeler) ile
yetinin” karinesiyle ayetin adedi beyan konusunda sevk olunduğu anlaşılmaktadır.
Dolayısıyla ayet nikâhın mubah olduğu konusunda zahir, birden fazla kadınla
evlenilebileceği konusunda adedi beyan hususunda ise nastır.
Müellif, nas sebebe mahsus değildir, diyerek nassın sadece karinenin delalet
ettiği manaya ait olmayıp sîgası yönüyle anlaşılan manalara da şamil olacağını ifade
etmektedir

Müfesser

Hanefî usûlcülerin açıklık bakımından yaptığı tasnif içinde müfesser

el-Bakara 2/

en-Nisa 4/3.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 56b.

Ferhat Koca, “Müfesser”, DİA, İstanbul , XXXI,
42

Onlardan bazıları müfesseri “tefsire ihtiyacı bulunmayan” ve “tefsire muhtaç olup da

Muhkem

Fudayl Çelebi, muhkemi “(te’vil, tahsis ve neshe) ihtimali olmayan açık

Ferhat Koca, “Müfesser”, DİA, İstanbul , XXXI,

‫ المفسر واضح بين بقطعي اليحتمل غير النسخ لسد البيان‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21a.

Beyân-ı tefsîr: Kendisinde kapalılık bulunan bir şeyi izah etmektir. Kendisinde kapalılık bulunan
mücmel, hafi, müşkil gibi kısımlar bu beyân-ı tefsîr sayesinde açıklık kazanmış olurlar. Mesela
“zekâtınızı verin” emri mücmeldir; Rasûlulah’ın “mallarınızın kırkta birini zekât olarak getirip
verin” buyruğu zekâtın miktarını belirttiğinden bu hususta beyân-ı tefsîr olur. Ömer Nasuhi Bilmen,
Hukukı İslamiyye kamusu, I,

Beyân-ı takrîr: Bir sözü mecâz ve husus ihtimalini kesecek bir şey ile te’kit etmektir. “Kanatları ile
uçan kuşlar da sizin gibi birer ümmettir” sözündeki “kanatları ile uçan” vasfı bir te’kittir ki bu
kuşlardan mecâzi bir mana kastedilmediğini gösterir. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı İslamiyye
kamusu, I,

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 57a.

‫ المحكم واضح اليحتمل‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21a.

Ebu Davud, “Cihad” 33, hadis no:

Müellif bu kısma önceki hadisi ve “Peygamberden sonra eşleriyle evlenmeniz ebediyen yasaktır”
âyetini örnek vermektedir. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 57b.

Müellif bu kısma Allah’ın sıfatlarına delalet eden ayetleri örnek vermektedir. Fudayl Çelebi,
Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 57b.

Metinde sadece müfesser yazmasına rağmen müellif şerhte manaya açık olarak delalet eden
kısımların tamamının Hz. Peygamberden sonra muhkeme dönüştüğünü söylemektedir. Fudayl
Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 58a.
43

Müellife göre manaya açık olarak delalet eden bu lafızların hepsinin hükmü
her ne kadar te’vil, tahsis ve nesih ihtimali olsa da katiyet ifade etmeleridir. Müellif,
te’vil, tahsis ve nesih ihtimali olanların -ihtimal bulunduğu için- zannî olduğunu
söyleyenlerin itirazına ise bu ihtimalin delilden neşet eden bir ihtimal olmadığını
belirterek bunun manayı ifade etmedeki katʻîliğe etkisinin olamayacağını
söylemektedir
Müellif, dört kısmı açıkladıktan sonra bunların birbirleriyle teâruz etme
durumlarına değinerek bu dört kısımdan her birinin katʻiyet derecesinin birbirinden
farklı olduğunu belirtmektedir. Manaya delaletlerinin açıklığı farklı olduğu için -her
ikisi haber-i vahid veya meşhur ya da mütevatir olmak suretiyle- rütbede müsavi
olduklarında üstte olan (daha kuvvetli olan) altta olanı (daha zayıf olanı) düşüreceğini
söylemektedir.
Kuvvetli olan zayıf olanı düşürdüğü için “seninle bir aya kadar (bir ay süreli)
evlendim” sözü ay lafzı müfesser olduğu için bu evlilik nikâh değil mütʻadır. Çünkü
evlendim sözü her ne kadar nikâhta nas olsa da bir aya kadar lafzı müfesser olduğu
için daha kuvvetlidir ve daha zayıf olan nas ile ameli terk etmeyi gerektirmektedir.
Müellif bu dört kısmın teâruzlarıyla ilgili -yukarıda zikrettiğimiz metinde yer
verdiği mütʻa nikâhı örneği dışında- şerhte de geniş bilgiler ve örnekler
sunmaktadır

Hafî

Fukaha metoduna göre yazılan usûl eserlerinde manaya delaleti kapalı olan
lafızlar en az kapalılık taşıyandan başlamak üzere, hafi, müşkil, mücmel ve müteşabih
olarak sıralanır. Bunlardan, kapalılığı ictihad ve araştırma ile giderilebilecek olanlar
hafî ve müşkil, kapalılığı ancak sözün sahibinin açıklamasıyla giderilebilenler
mücmel ve kapalılığı hiçbir surette giderilemeyenler müteşabih adını alır
Fudayl Çelebi de manaya kapalı olarak delalet eden lafızları Hanefî
usûlcülerin tasnifine uygun olarak ele almaktadır.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 57b.

Diğer örnekler için bkz. Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr.
58ab.

Ferhat Koca, “Müşkil”, DİA, İstanbul , XXXII,
44

Müellif, hafîyi “sîganın gayrı bir sebeple muradı gizli olan lafız” şeklinde
tanımlamakta ve sârik (hırsız) lafzının “tarrâr” (yan kesici) ve “nebbâş” (kefen
soyucu) hakkında hafî olduğunu söylemektedir.
Müellife göre hafî lafzın hükmü ise öncelikle bu lafızdan murad olunan
mananın hak olduğuna inanmak ve devamında ise bu kapalılığın bir fazlalık veya bir
eksiklikten mi kaynaklandığını tespite çalışmaktır.
Mezkûr örneği dikkate aldığımızda sârik lafzının, hırsız dışında bir isimle
anılmayan ve çalan herkese delaleti zahirdir. Fakat tarrâr ve nebbâş gibi hırsız dışında
bir isimle anılıp çalma fiilini işleyen kişilere delaleti hafîdir. Müellif, tarrârın
gerçekleştirdiği eylemin sârik lafzının delalet ettiği manayı aştığını, özel gayret ve
beceri isteyen bu fiilin hırsızlıktan daha ileri bir suç olduğunu bu yüzden sârik lafzının
tarrârı da kapsadığını, ancak nebbâşın durumunun ise böyle olmayarak ikinci kısma
girdiğini ve sârik lafzının nebbâşı kapsamadığını söylemektedir

Müşkil

Fudayl Çelebi, müşkili “araştırma ve inceleme yapılmadan anlaşılamayacak

‫ الخفي مستور المراد بغير الصيغة‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21b.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 59a.

Müşkil lafzı, işkâl (‫ )اإلشكال‬masdarının ismi failidir. Emsali içine karışmış demektir. Eşkele er-racül
(‫ )أشكل الرجل‬denir. Falan kimse emsaline karıştı demektir. Mahmud Esad, Telhîs-i usûl-i fıkıh, ;
Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, s.

‫ المشكل الداخل في األشكال حتى اليدرك إال بتأمل‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 21b.

Alakası müşâbehet olan mecazlara istiâre denir. Bkz. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s. ;
Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 63ab.

el-İnsan 76/ Örneklerin geniş açıklaması için bkz. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, s.

45

(talep) daha sonra ise lafzın bu muhtemel anlamları içerisinden kastedilen manayı
ortaya çıkaran (muzhir) derin düşünmedir (teemmül)

Mücmel

Fudayl Çelebi, mücmeli “kendisiyle kastedilen mana kapalı olan, bu sebeple

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 59b.

‫ المجمل مزدحم المعانى مشتبه المراد فالينال بال بيان مرجو‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22a.

el-Meâric 70/

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 59ba.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 60ab.
46

Müteşabih

Fudayl Çelebi, müteşabihi “kendisiyle kastedilen mananın bilinme ümidi

‫ المتشابه منقطع رجاء المعرفة‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22a.

Müellifin görüşünü desteklediği diğer deliller için bkz. Fudayl Çelebi Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 61ab.

Yusuf Şevki Yavuz, “Müteşâbih”, DİA, İstanbul , XXXII,
47

Kullanıldığı Mana İtibariyle Lafzın Kısımları

Bu mevzu temelde belagat ilminin bir dalını teşkil eden ve bir anlamı değişik
yollarla ifade etmenin usûl ve kurallarından bahseden beyân ilminin konusudur.
Bununla birlikte, nassların anlaşılması ve irade beyânlarının yorumunda etkisinden
dolayı fıkıh usûlü eserlerinde de lafzın, konulduğu manada kullanılıp
kullanılmadığına göre bir ayrıma tabi tutulduğu görülmektedir. Fudayl Çelebi
yukarıda da ifade ettiğimiz gibi lafzın, vaz‘ olunduğu manada kullanılıp
kullanılmadığına göre hakikat, mecaz, sarih ve kinaye olmak üzere dört kısım
olduğunu söylemektedir.

Hakikat

Fudayl Çelebi, hakikati “vaz‘ olunduğu manada kullanılan lafız” şeklinde

‫ الحقيقة ما استعمل فيما وضع له‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 62a. Büyük Haydar
Efendi, menkule örnek olarak namaz gibi şerʻî menkulleri, mürtecele örnek olarak ise Reşit, Nazım
ve Kerim gibi şahıs isimlerini vermektedir. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, s.

Müellif bu duruma Hz. Yusuf hakkındaki “o beşer değildir” (Yusuf 12/31) ayetini örnek
vermektedir. Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 62a.

Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 62a.
48

Mecaz

Fudayl Çelebi, mecazı “aralarındaki -vâzı‘dan bizzat kendisi değil de türü

‫ المجاز ما استعمل في غير ما وضع له لعالقة سمع نوعها‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22b.

Müellif, kendisinde hakiki mananın dâhil olduğu mecaza örnek olarak “falancanın evine girmem”
denildiğinde bu sözün mülkiyet, kira ve ariyet olmak üzere o kimseye ait olan tüm evleri
kapsamasını zikretmektedir. Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 62b.

Müellif, kendisinde hakiki mananın dâhil olmadığı mecaza örnek olarak ise “bir sâʻı iki sâʻ ile
satmayın” hadisini zikretmektedir. Burada sâʻ olan ölçme aleti (mahal) zikredilmiş ancak ölçülen
şey (hâll) murad edilmiştir. Yoksa ölçme aletinin kendisi kastedilmemiştir. Fudayl Çelebi,
Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 62ba.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 22b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 62ba.

Mecaz, hakîkate halef olup hakîkat asıl, mecaz onun ferʻidir. Mecazın hakîkate ne yönden halef
olduğu İmam-ı Azam ve İmameyn arasında tartışmalıdır. İmam-ı Azam’a göre mecaz, hakîkate
tekellümde (konuşma itibariyle); İmameyne göre ise hükümde haleftir. İmam-ı Azam’a göre bir
kimse nesebi belli ve kendisinden yaşça büyük olan kölesine “bu benim oğlumdur” dese onu azat
etmiş olur. Çünkü bu cümle tekellüm itibariyle sahihtir. Fakat kölenin yaşça büyük ve nesebinin
belli olmasından dolayı hakîkî manayı kastetmek imkânsızdır. Bundan dolayı mecazi mana
49

durumunda mecaza gidileceği, her ikisinin de kullanımının mümkün olmaması

Sarih

Fukaha mesleğine mensup (Hanefî) usûlcülerce yapılan lafzın vazedildiği

kastedilerek köle azat olur. İmameyne göre ise bir kimse nesebi belli ve kendisinden yaşça büyük
olan kölesine “bu benim oğlumdur” dese kölesi azat olmuş olmaz. Çünkü bu cümle, manası ve
hükmü itibariyle sahih değildir. Dolayısıyla asıl sabit olmadığından mecaz halef olamaz. Bkz.
Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 23ba; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 66ab.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 23ba; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 66ab.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 26a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, 72b.

Ferhat Koca, “Kinaye”, DİA, Ankara , XXVI,

‫ الصريح ولو مجازا ظاهر المراد ظهورا بينا‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 33b.
50

Sarihin hükmü ise lafzın zahiriyle hareket edilmesi ve söyleyenin niyetine

Kinâye

Fudayl Çelebi, kinâyeyi “mecaz da olsa kendisiyle kastedilen mana gizli olan
lafız” diye tarif etmektedir.
Müellif, kinâyenin hükmü ile ilgili olarak iki hususa vurgu yapmaktadır.
Birincisi delil (niyet veya hâlin delaleti) olması halinde kinevî lafızla amel etmenin
zorunlu oluşu; diğeri ise, şüphe ile düşen hadlerin kinevî lafızla ispat edilememesidir.
Dolayısıyla bir şahsın yanında “ben zânî değilim” diyerek tariz yoluyla başkasının
zina ettiğini ifade eden bir şahıs iftira haddi ile cezalandırılamaz. Çünkü kinâye
beyanda nakıs/kasır olduğu için hadleri ispatta delil olamaz
Fudayl Çelebi, kinâyenin tanımını yapıp hükmünü açıkladıktan sonra talakta
kullanılan ve kinâye ifade eden lafızların sonucunun ricʻî ya da bâin talak olup
olmadığı hususundaki Hanefîlerle Şafiîler arasındaki ihtilafı ele alarak kullanıldığı
mana itibariyle lafzın kısımlarını bitirmektedir. Görüldüğü üzere müellif incelediği bu
bölümde de Hanefî usûl geleneğine bağlı bir şekilde konuları ele alarak inceleme
yoluna gitmiştir

Lafız İle Manaya Vakıf Olma İtibariyle Lafzın Kısımları

Hanefî usûl âlimleri, lafız ile manaya vakıf olma itibariyle lafzın kısımlarını
“ibârenin delaleti”, “işâretin delâleti”, “delâletin (nassın delâletinin) delâleti” ve
“iktizânın delâleti” olmak üzere dört kısma ve bu itibarla delâlet eden lafzı da dâll
bi’l-ibâre, dâll bi’l-işâre, dâll bi’d-delâle ve dâll bi’l-iktizâ olmak üzere dörde
ayırmışlardır Kelamcı usûlcülere göre ise delâlet, “mantûkun delâleti” ve
“mefhûmun delâleti” olmak üzere iki kısımdır

‫ الكناية مستتره كذلك‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 34a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 34a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 95a.

Hanefî usûlcülere göre kullanıldığı mana itibariyle lafzın kısımları, tanımları ve hükümleri hakkında
bkz. Debusi, Takvîmü’l-edille, s. ; Pezdevî, el-Usûl, s. ; Serahsî, el-Usûl, I, ;
Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Fenari, Fusulü’l-
bedayiʻ, II, ; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

Debusi, Takvîmü’l-edille, s. ; Pezdevî, el-Usûl, ; Serahsî, el-Usûl, I, ; Sadruşşeria, et-
Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Fenari, Fusulü’l-bedayiʻ, II, ; Molla Hüsrev,
Mir’âtü’l-usûl, s.

Ali Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, İstanbul , IX,
51

Müellif bu konuda Hanefî usûlcülerin taksimini dikkate alarak manaya delâlet

Dâll bi’l-İbâre (İbâresiyle Delâlet Eden Lafız)

Fudayl Çelebi, dâll bi’l-ibâreyi “iltizâmen de olsa sevk olunduğu manaya

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 34ab; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 95ab.

‫ الدال بالعبارة ما دل على المسوق له ولو التزاما‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 34a.

Klasik mantıkta lafzî vazʻî delâletin mutabakat, tazammun ve iltizam olmak üzere üç türünün
bulunduğu kabul edilir. Bir nesneyi veya bir kavramı ifade etmek üzere kullanılan lafzın o nesnenin
veya kavramın bütün varlığına ve unsurlarına delâlet etmesine mutabakat, bu unsurlardan birine
veya birkaçına delâlet etmesine tazammun denir. Bir lafzın doğrudan doğruya konusunun yanında
bir de zihnin bu konuyla bağlantılı gördüğü başka bir varlık veya anlama delâlet etmesine ise
iltizam denir. Mesela “mahlûk” lafzının bütün yaratılmışlara delâleti mutabakat, insana delâleti
tazammun, hâlika delaleti ise iltizamdır. Çünkü mahlûk lafzı hâlik fikrini içermemekle birlikte zihin
mahlûk lafzından dolaylı ve zorunlu olarak (bi’l-iltizâm) hâlik fikrine varmaktadır. M. Naci Bolay,
“Delâlet”, DİA, İstanbul , IX,

el-Haşr 59/8.

el-Bakara 2/
52

yoluyla delalet etmektedir. Çünkü birinin helal diğerinin ise haram olmasının dolaylı
ve zorunlu sonucu olarak zihin farklı oldukları fikrine varmaktadır

Dâll bi’l-İşâre (İşâretiyle Delâlet Eden Lafız)

Fudayl Çelebi, dâll bi’l-işâreyi “kasten değil de lügat ve nazım yönünden sevk
olunduğu mana dışındaki bir anlama delalet eden lafız” olarak tanımlamaktadır.
Tariften anlaşılmaktadır ki, dâll bi’l-ibâre ile dâll bi’l-işâre arasındaki fark,
birincisinde lafzın delâlet ettiği mananın mütekellimin asıl maksadı olması,
ikincisinde ise mananın mütekellimin asıl maksadı olmamasıdır
Müellif tanımdan sonra konuyla ilgili yukarıdaki örnekleri tekrar verdikten
sonra dâll bi’l-ibâre ve dâll bi’l-işârenin hükmüyle ilgili olarak iki hususa dikkat
çekmektedir. Bunlar:
I. Her ikisinin de ifade ettiği anlam bizzat lafızdan anlaşıldığı için delâlet
ettikleri bu anlamlarında katiyet ifade ederler.
II. Teâruz ettiklerinde ise sevk olunduğu manaya itibar ederek birincisi
ikincisine tercih edilir.
Fudayl Çelebi, usûlcüler arasında tartışmalı olduğunu belirttiği işâretin
delâletiyle olan lafzın, umum ifade edip edemeyeceği konusunda hem ibâre hem de
işâret ile delâlet eden lafzların umum ifade edebileceğini ve tahsise uğrayabileceğini
ifade etmektedir

Dâll bi’d-Delâle (Delâletiyle Delâlet Eden Lafız)

Fudayl Çelebi, dâll bi’d-delâleyi “ictihad ve kıyâsla değil de lügatle sabit bir
mana ile lâzımına delalet eden lafız” olarak tarif etmekte ve dâll bi’d-delâleye
ayrıca fahva’l-hitâb denildiğini ifade etmektedir.
Müellif, re’ye dayandığı için hata şüphesi bulunduğundan kıyâs ile had ve
keffâretin ispat edilemeyeceğini, dâll bi’d-delâle ise kıyâs gibi re’ye değil de nassa
dayandığı için bununla had ve keffâretin ispat edilebileceğini söylemektedir
Müellif, lafzın delâletiyle anlaşılan mananın (ferʻ), asla müsavi (denk) ya da
ondan rütbe yönünden aʻlâ (yüksek) olması şeklinde iki kısım olduğunu ve bunlardan

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 34a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 95b.

‫ الدال باإلشارة ما دل على غير المسوق له ثابتا نظما لغة ال قصدا‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 34ab.

Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, s.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 96ba.

‫ الدال بالداللة وتسمى فحوى الخطاب أيضا ما دل على الزم بمعنى لغة ال رأيا‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 97a.
53

her birinin de hafî ve celî olmak üzere ikiye ayrıldığını söylemekte ve her birine
örnekler vermektedir. Mesela “Anne babaya öf deme ve onları azarlama” ayeti,
ibaresiyle anne ve babaya öf demeyi ve onları azarlamayı; delâletiyle de her türlü
eziyeti, dövmeyi ve kötü söz söylemeyi yasaklamaktadır. Bu hükümden maksat anne
babaya eza edilmemesidir. Ayetin delâletinden anlaşılan dövmek ve kötü söz
söylemek (ferʻ), öf demek ve onları azarlamaktan (asıl) daha kötü/aʻlâ olduğu
açıktır
Müellif, “nassın delâleti, celî kıyâs değildir” demek suretiyle nassın
delâletinin, celî kıyâs olduğunu iddia eden bazı Hanefî ve Şafiîleri eleştirmektedir.
Çünkü nassın delâletinin, kıyâstan önce sabit olmasının yanında, kıyâsta ferʻ daima
asıldan daha düşük/ednâ iken, nassın delâletinde müsavi yahut aʻlâdır
Fudayl Çelebi, dâll bi’d-delâlenin hükmü ile ilgili olarak şunları
söylemektedir: Dâll bi’d-delâle kesin hüküm ifade eder, dolayısıyla teâruz etmeleri
durumunda, kıyâs ve haber-i vâhide takdim olunur. Ancak nassın işâretinden daha
düşük olup teâruz halinde nassın işâreti tercih edilir ve nassın delâleti umum ifade
etmediği için tahsis edilmesi imkânsızdır

Dâll bi’l-İktizâ (İktizâsıyla Delâlet Eden Lafız)

Fudayl Çelebi, dâll bi’l-iktizâyı “lügaten değil, şerʻan kendisine ihtiyaç

İsra 17/23

Diğer örnekler için bkz. Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35ab; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul,
vr. 97aa.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35a; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 98a.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35ab; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 98ab.

‫ الدال باالقتضاء ما دل على محتاج إليه شرعا ال لغة‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35b.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 35b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. 98b.
54

Müellif iktizânın delaletinin nassın delaleti gibi katiyet ifade ettiğini ancak
teâruz halinde nassın delaletinin iktizaya tercih edileceğini söylemektedir
Fudyal Çelebi, sahih istidlâlleri zikrettikten sonra teznîb/ek bölüm açarak
mefhûm-i muhâlefete itibar edilmeyeceğini söylemektedir. Bu bölüm altında
mefhum-i muhâlefet ve mefhum-i muhâlefetin çeşitleri olan mefhum-i lakab,
mefhum-i sıfat, mefhum-i şart, mefhum-i gâye, mefhum-i istisnâ, mefhum-i hasr ve
mefhum-i innema konularını ele almaktadır
Müellifin, lafız ile manaya vakıf olma itibariyle lafzın kısımlarını incelediği bu
bölümde konuları değerlendirme ve örnekleme açısından genel olarak Hanefî usûl
geleneğini bağlı kaldığı söylenebilir

İkinci Asıl: Sünnet

Fudayl Çelebi, Sünnet’i “Hz. Peygamber’den sadır olan söz (hadis), fiil ve
takrirler” olarak tarif ederek Kitap için geçerli olan elfaz bahsindeki taksimin
Sünnet için de geçerli olduğunu ve Sünnet’e mahsus ilave konular bulunduğunu
söylemektedir.
Müellif, Sünnet konusunu; vahiy, kavlî sünnet, Hz. Peygamber’in fiilleri ve
takrirleri olmak üzere dört başlıkta incelemek suretiyle, selefi Molla Hüsrev’den farklı
olarak vahiy konusunu da sünnet konusunun altında müstakil başlık olarak ele
almaktadır

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 36b; Fudayl Çelebi, Tevsîʻu’l-vüsul, vr. a.

Mefhum, muvafakat ve muhalefet mefhumları olmak üzere iki kısımda incelenir. Mefhûm-i
muvâfakat, “lafzın sükût ettiği konudaki manasının sözün konusu olan anlamına uygun düşmesi”
demektir. Mefhûm-i muvâfakat, Hanefîler’in terminolojisinde “nassın delâleti” adı verilen delâlet
şekline karşılık gelir. Mefhûmun diğer nevi olan ve bazı usûlcüler tarafından “delîlü’l-hitâb” ve “el-
mahsûs bi’z-zikr” diye de anılan mefhûmü’l-muhâlefe, “meskût anhin hükümde mantûk bihe
muhâlif bulunması” ya da “lafzın sükût ettiği konudaki manasının sözün konusu olan anlamına
aykırı olması” biçiminde tarif edilir. Kelâmcı metodunu benimseyen usûlcüler (cumhur), mefhûm-i
muhâlefetin Kur’an ve Sünnet naslarını yorumlama konusunda da geçerli bir delâlet nevi olduğunu
savunurken Hanefîler söz konusu delâletin naslar hakkında bir hüküm ifade edemeyeceğini ve bu
konuda mefhûm-i muhâlefetin fâsid istidlâl niteliği taşıdığını ileri sürmüşlerdir. Ferhat Koca,
“Mefhum”, DİA, Ankara , XXVIII,

Mefhûm-i muhâlefetin çeşitleri ve örnekleri için bkz. Koca, “Mefhum”, DİA, XXVIII,

Debusi, Takvîmü’l-edille, s. ; Pezdevî, el-Usûl, ; Serahsî, el-Usûl, I, ;
Sadruşşeria, et-Tavdîh, I, ; Nesefi, Keşfü’l-esrâr, I, ; Molla Fenari, Fusulü’l-
bedayiʻ, II, ; Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-usûl, s.

‫ السنة ما صدر عن النبي عليه الصلوة والسالم من حديث أو فعل أو تقرير‬Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 37b.

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 38a.
55

Vahiy

Müellif, öncelikle vahyin zâhir ve bâtın olmak üzere iki kısım olduğunu
belirterek zâhir vahyi üç kısma ayırmaktadır. Buna göre;
I. Hz. Peygamber’in Cebrail’den sözlü vahiy alması. Kur’an gibi.
II. Sözsüz olarak vahyi meleğin işaretiyle alması. Buna “hâtıru’l-melek” denir.
Rızkın tamamlanması ile ilgili olan haber gibi
III. Melek vasıtası olmaksızın Allah’ın ilham yoluyla Hz. Peygamber’in
kalbine ilkâ ettiği yakinen bilinen vahiy. Müellif bu kısma metinde örnek
vermemektedir.
Müellife göre anılan bu üç kısım vahiy ümmetin tamamı için hüccettir. Zira
Allah “Allah’ın sana gösterdiğiyle insanlar arasında hükmedesin diye”
buyurmaktadır.
Bâtın vahiy ise Hz. Peygamber’in ictihadıyla ulaştığı hükümdür. Bâtın vahyin
Hz. Peygamber için caiz olup olmadığıyla ilgili görüşlere ve tarafların delillerine
işaret ettikten sonra müellif, tercihe uygun görüşü şöyle ifade etmektedir: Hz.
Peygamber, asıl olduğu ve asla hataya ihtimali olmadığı için birinci tür vahyi bekler,
vahiy gelmezse ictihad eder

Kavlî Sünnet

Fudayl Çelebi, kavlî sünnetle ilgili bahisleri yedi başlık altında ele almaktadır.
Bunlar sırasıyla,
1. Hadisin Hz. Peygamber’e ittisalinin beyanı
2. Râvi
3. Râvinin hali
4. Râvinin hadisi işitme hali
5. İşitilen hadisin mahalli (konusu)
6. İnkıtâ‘ (senette kopukluk)
7. Ta‘n (cerh ve ta‘dil)

İbnu’l-Esîr el-Cezerî, Câmi‘u’l-usûl, thk. Abdülkadir el-Arnaût, Matbaatü’l-Mellâh, yy., trs., X,


en-Nisa 4/

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 38ab.
56

Hadisin Hz. Peygamber’e İttisalinin Beyanı

Hz. Peygamber’den nakledilen Sünnet malzemesinin ona aidiyetinin

Murteza Bedir, “Sünnet”, DİA, İstanbul , XXXVIII,

İlk olarak Îsâ b. Ebân tarafından ortaya atılan ve Hanefî terminolojisinde meşhur haberin bilgi
değerini göstermek üzere yaygın biçimde kullanılan ilmü’t-tuma’nîne kavramı zanla bilgi arasında
bir ara kategoriyi temsil eder. Ruhâvî’ye göre ilmü’t-tuma’nîne yakînin bilgisi değil yakînin
zannıdır. Meşhur haberin bilgi değerini anlatmak üzere Bahrülulûm el-Leknevî “yakîne benzer zan”
ifadesini kullanır. H. Yunus Apaydın, “Meşhur”, DİA, Ankara , XXIX,
57

edilmeyeceğini söyleyenler. Bu yaklaşımlara işaret eden müellif, bunların doğru

Râvi

Rivâyet kökünden türeyen râvi (çoğulu ruvât), terim olarak “hadisi öğrenen ve
onu eda terimlerinden biriyle nakleden kişi” manasında kullanılır. Terim “hadisi ilk
defa söyleyene nisbet ederek rivayet eden kimse”, bazen de “hadis hakkında bilgisi
olsun veya olmasın onu senediyle rivayet eden kimse” şeklinde müsnidin karşılığı
olarak tarif edilmektedir
Fudayl Çelebi, râvinin niteliğine dair haberi söylenildiği gibi işitebilen,
manasını anlayıp lafzını ezberleyen ve rivayet edinceye kadar ezberinde tutabilen
(murâkabe) zabt sahibi, cerh edilmemiş âdil ve aklı kemâle ermiş bir Müslüman
olması gerektiğini söylemektedir.
Müellif bir cümle formunda zikrettiği bu bölümde râvide aranan şartların dört
olduğunu ve bu şartlardan biri olan zabtın da dört şeyin bir arada bulunmasıyla
tahakkuk edebileceğine işaret etmektedir. Râvide aranan şartlar, İslâm, akıl, zabt ve
adaletten; zabt ise hadisi işitme, manasını anlama, lafzını ezberleme ve murâkabenin
bir arada bulunmasından ibarettir. Daha sonra ise müellif, hadisin fıkhî anlamını zabt
etmenin zabtın kemal derecesini ifade ettiğini söylemektedir

Râvinin Hali

Fudayl Çelebi, bu başlık altında râvinin rivayet açısından durumunu ele

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 39a.

Mehmet Efendioğlu, “Râvi”, DİA, İstanbul , XXXIV,

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 39a.

Abâdile, Abdullahlar demek olup İzmirî, fukahaya göre abâdilenin üç, muhaddislere göre ise dört
kişi olduğunu ifade etmektedir. Fukahaya göre abadile; Abdullah b. Mesʻûd, Abdullah b. Abbâs ve
Abdullah b. Ömer’dir. Muhaddislere göre ise; Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbâs, Abdullah b.
Amr ve Abdullah b. Zübeyr’dir. Burada abâdileden maksat da fukahaya göre olan abâdiledir.
İzmirî, Haşiyetü’l-İzmirî, II, Ancak Büyük Haydar Efendi ve Mahmud Esad, -fukaha ya
da muhaddislere göre olup olmadığına işaret etmeksizin- abâdilenin dört kişi olduğunu ve bunların
da Abdullah b. Abbâs, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Mesʻûd ve Abdullah b. Zübeyr olduğunu
söylemektedirler. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i fıkıh dersleri, s. ; Mahmud Esad, Telhîs-i usûl-i
fıkıh, s.
58

terkedilir. Ravi, Enes ve Ebû Hüreyre gibi müctehid değilse yahut Bilal gibi fakih
değilse rivayet ettiği haber kıyâsa uygun değilse terkedilir.
Hadisin râvisinin bir ya da iki hadis rivayet ettiği biliniyorsa ve rivayeti selef
arasında ortaya çıkmışsa -güvenilir ravilerin naklettiği kıyâsa uygun ihtilaflı rivayetin
kabul edildiği gibi- kabul edilir. Ancak selef tarafından rivayeti reddedilmişse bu
kişinin rivayeti reddedilir.
Eğer rivayeti selef arasında ortaya çıkmamış olan ravi sahabi ise haberin kabul
edilip edilmeyeceği konusunda ihtilaf edilmiştir. Ancak tercihe şayan görüş (muhtâr)
eğer haber akılla idrak edilemeyen bir bilgi içeriyorsa (gayr-i müdrek) kabul edilmeli,
aksi halde ise reddedilmelidir. Ravi tâbiîn ya da etbâ‘u’t-tâbiînden ise rivayeti kıyâsa
uygunsa amel edilmesi caizdir. Sonraki asırlardan ise fısk yaygınlaştığı için caiz
değildir

Râvînin Hadisi İşitme Hali

Fudayl Çelebi bu bölüm altında hadislerin bir hocadan öğrenilip rivayet

Fudayl Çelebi, Tenvîʻu’l-usûl, vr. 39ab. Ravinin hali ile ilgili benzer görüşler için bkz.
Sadruşşeria, et-Tavdîh, II, ; Molla Fenari, Fusulü’l-bedayiʻ, II,

Nimet ve külfetin karşılıklı olması demek olup Kavâid kitaplarında bulunan bu prensip, Mecelle’nin
küllî kaideleri arasında da şu şekilde yer almıştır: “Mefsedet menfaat mukabelesindedir.” (madde
87), “Külfet nimete ve nimet külfete göredir.” (madde 88).
59

altında birçok mana barındıran) hadislerin mana ile nakledilmesi caiz değildir. Yine
nas, müfesser ve muhkem gibi zahirden daha açık olan yerlerde lügat ilimlerine vakıf
olan kimse için mana ile nakil caiz olmakla birlikte tahsis ve mecaz gibi ihtimallere
açık olan zahirde mana ile nakil sadece fakih ve müctehid için caizdir

İşitilen Hadisin Mahalli (Konusu)

Fudayl Çelebi’ye göre gereken şartları taşıdığı takdirde -râvi, iftiradan tövbe
etmiş kör bir köle de olsa- haber-i vahidle ibadetler sabit olur. Mesela suyun temiz
olduğu ile ilgili bir haber gibi ibadetlerle ilgili dini konularda ise âdil olmayan bir
ravinin haberi taharri (araştırma) ile kabul edilir. Ebû Yusuf dışındaki âlimlere göre
had ve kısas gibi ukûbât konularında haber-i vahide itibar edilmez.
Haber kul haklarıyla ilgili olup bey‘ (alışveriş) akdi gibi kendisinde
bağlayıcılık bulunan bir hak olursa mevcut şartlarla beraber ravide temyiz, velâyet
(şahıs ve malları koruma hususunda veli olma yeterliliği), şehâdet lafzı ve mümkünse
sayı (iki şahit) gerekir. Vekâlet gibi kendisinde bağlayıcılık bulunmayan bir hak
olursa o zaman ravinin sadece temyiz sahibi olması yeterlidir.
Hacr (kişinin kısıtlanması), azil (vekilin azledilmesi), ortaklığı feshetme ve
akıl baliğ olmuş bir kızı evlendirme gibi kendisinde bir yönden bağlayıcılık bulunan
haklarda ise râvi fuzûlî ise Ebû Hanife’ye göre sayı veya adalet şartı aranır. Fuzûlî