Kurban Bayrami Namazi Sivas

SUMQAYIT DÖVLƏT UNİVERSİTETİ

Azərbaycan Xalq Cümhuriyyətinin

MƏDƏNİYYƏTLƏRARASI DİALOQDA
BƏDİİ ƏDƏBİYYATIN ROLU

BEYNƏLXALQ ELMİ KONFRANSIN

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ РЕСПУБЛИКИ

Посвящается 100-летнему юбилею

МАТЕРИАЛЫ
МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ

РОЛЬ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ В

MINISTRY OF EDUCATION OF AZERBAIJAN REPUBLIC

Is dedicated to 100th anniversary

MATERIALS
INTERNATIONAL SCIENTIFIC CONFERENCE FOR THE

ROLE OF ARTISTIC LITERATURE IN

2
TƏŞKİLAT KOMİTƏSİ
ОРГАНИЗАЦИОННЫЙ КОМИТЕТ
ORGANIZING COMMITTEE

SƏDR
E.B.Hüseynov SDU-nun rektoru, professor

SƏDR MÜAVİNİ
R.S.Məmmədov SDU-nun Elm və innovasiyalar üzrə prorektoru,
professor
ÜZVLƏR
N.H.Talıbov SDU-nun Tədrisin təşkili və təlim texnologiyaları
üzrə prorektoru, dosent

Q.N.Atayev SDU-nun Qiyabi, distant və əlavə təhsil üzrə

R.A.Hüseynov SDU-nun Humanitar məsələlər üzrə prorektoru,

N.İ.Hacıyev SDU-nun İqtisadi məsələlər üzrə prorektoru

C.Q.Nağıyev BDU-nun Dünya ədədbiyyatı kafedrasının müdiri,

S.S.Həmzəyeva SDU-nun Filologiya fakültəsinin dekanı, dosent

A.İ.Məmmədov SDU-nun Azərbaycan və xarici ölkələr ədəbiyyatı

N.V.İsgəndərova SDU-nun Xarici dillər kafedrasının müdiri, professor

A.T.Məmmədova SDU-nun Pedaqogika və psixologiya kafedrasının

B.İ.Eminli SDU-nun Azərbaycan dili və onun tədrisi

S.A.Xəlilov SDU-nun Doktorantura və magistratura şöbəsinin

S.K.Orucov SDU-nun Elmi hissənin müdiri, dosent

Həmzəyeva Sevinc Səyyad qızı Sumqayıt Dövlət Universiteti, dosent,

4
PLENAR İCLAS
ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ
PLENARY SESSION

DÜNYA XALQLARININ YARADILIŞ MİFLƏRİ NİZAMİ GƏNCƏVİNİN YARADICILIĞINDA

Avtandil Ağbaba
Sumqayıt Dövlət Universiteti, Azərbaycan

Nizami Gəncəvinin poemaları dünya xalqlarının mifoloji görüşləri, ilkin ibtidai təsəvvürləri ilə
olduqca zəngindir. Şair kainat, onun yaranması, xarici aləmin mövcudluğu, insan – təbiət münasibətləri və s.
haqqında dünya xalqlarının mifik süjet və obrazlarından istifadə etməklə özünün fikir və düşüncələrini
oxuculara çatdırır. Maraqlıdır ki, N. Gəncəvi yaradılış haqqında o dövrdə mövcud olan fəlsəfi görüşlərə,
mifik təsəvvürlərə, qədim inanclara hörmətlə yanaşır, əsərlərində təsvir etdiyi müxtəlif xalqların (yunan, çin,
hind, slavyan və s.) adət-ənənələrindən ehtiramla söhbət açır, yaradılış haqqında mifoloji süjetlərə öz
münasibətini bildirir, onları ümümiləşdirərək, kainatın ulu qüdrət sahibi – Allah tərəfindən yaradıldığı
ideyasını irəli sürür.
Məlumdur ki, göyün və yerin qatları barədə dünya xalqlarının mifoloyi görüşlərində müəyyən fikirlər
mövcud olmuşdur. Şair əcdadlarımızın qədim biliklərini nümayiş etdirərək yazır:
Ruzgar ona görə dəyişir hər an,
Törəyib dörd ana yeddi atadan. [3,446]
Bu beytdə kainatın əsasını təşkil edən dörd ünsür (su, od, torpaq, hava) “dörd ana”, göyün yeddi
təbəqəsi isə “yeddi ata” ifadəsi ilə bədiiləşdirilmişdir. Maraqlıdır ki, müasir astral biliklər göyün (atmosferin)
yeddi təbəqədən – troposfer, stratosfer, mezosfer, termosfer, ekzosfer, ionosfer və manyetosferdən ibarət
olduğunu sübut edir.
“Quran”ın “Bəqərə” surəsinin 29 – cu ayəsində göyün yeddi təbəqədən yaradıldığı bildirilir: “Yer
üzündə nə varsa, hamısını sizin üçün yaradan, səmaya üz tutaraq onu yeddi qat göy halında düzəldib nizama
salan Odur! O, hər şeyi biləndir!” [4, 6].
Qədim insanların ilkin düşüncə tərzini əks etdirən miflərin mühüm bir qismi kainatın yaradılışına həsr
olunmuşdur. Dünya xalqlarının ibtidai görüşlərini əks etdirən bu miflərdə dünyanın sudan yaranması, heç
nəyin mövcud olmadığı bir dövrdə yerlə göyün bitişik olması, bir müddət sonra xaosun nizama salınması və
s. kimi mifik düşüncələr öz əksini tapmışdır. N.Gəncəvi bütün poemalarında yeri gəldikcə bu məsələlərə
toxunmuş, öz fikir və düşüncələrini poetik şəkildə əks etdirmişdir. Yaradılış haqqındakı düşüncələrini o, öz
poemalarının “Minacat” və “Nət” hissələrində ardıcıl surətdə ifadə etmiş, özünəqədərki dini, fəlsəfi, astroloji
və s. elmlərin ümümi müddəalarını böyük bir elmi-nəzəri prinsiplərlə şərh etmişdir. Aydındır ki, N.Gəncəvi
poemalarının “Minacat” və “Nət” hissələrində yaradılış haqqında fikirlərə toxunarkən türk - islam mifoloji
modelinin müştərək xüsusiyyətlərindən, sakral mahiyyətindən çıxış edir. Lakin o, poemalarının müxtəlif
yerlərində, xüsusən “İqbalnamə” də dünyanın yaranması haqqında qədim alimlərin gorüşlərini sistemli
şəkildə əks etdirmiş, dünya xalqlarının yaratdıqları mif modellərini ustalıqla canlandırmışdır.
“İsgəndərnamə” poemasının “İsgəndərin yeddi alim ilə xəlvətə çəkilməsi” fəslində İsgəndər yeddi
müdrikə “bu dünya necə yaranmışdır?” sualı ilə müraciət edir. Bu fəsildə dünyanın yaradılması, xarici aləm
və onun mövcudluğu haqqında qədim yunan alimlərinin, o cümlədən özünün fikirlərini geniş və obrazlı
şəkildə ifadə etmişdir. Məlumdur ki, İsgəndər öz dövrünün ən bilikli alimlərindən biri kimi tanınmış, mənəvi
təkamül nəticəsində hətta peyğəmbərlik səviyyəsinə yüksəlmişdir. O da məlumdur ki, “Qurani – Kərim” də
iyirmi beş peyğəmbərin adı çəkilmişdir. Bu müqəddəs kitabda yazılmış tarixi movzulardan biri Zülgərneynin
əhvalatı ilə bağlıdır. “Kəhf” surəsinin səksən beşinci və sonrakı ayələri məhz İsgəndərlə bağlıdır. Nizami
İsgəndərin peyğəmbərliyə yetişməsini təsvir edərkən həm də bu tarixi şəxsiyyət haqqında mövcud fikirlərə
də bir növ öz münasibətini bildirmişdir. Çünki bəzi təfsirçilərin, islamşünas alimlərin fikrincə, İsgəndər (o
cümlədən Loğman və Talut) peyğəmbər deyil,”pak abid”lər sayılır.
İsgəndər yeddi alimi: Əflatunu (Platon), Ərəstunu (Aristoteli), Balisi (Miletli Tales), Farfiruyusu
(Porfiri), Bəlinası (Plin), Sokratı və Hörmüzü (Hermes) bir yerə toplayaraq dünyanın yaradılışı haqqında

5
elmi söhbətlər aparır, fikir mübadiləsi edir. Şair İsgəndəri narahat edən sualları, düşüncələri poetik boyalarla,
yığcam və lakonik ifadələrlə təqdim edir :
Hərə öz fikrini atsın ortaya,
Necə yaranmışdır, desin, bu dünya? [3,493]
Qeyd edək ki, dünya xalqlarının əksəriyyətində yaradılış haqqında əsasən iki mifik təsəvvür
,dünyagörüşü mövcuddur: a) xaosun nizama salınması; b) dünyanın, bizi əhatə edən xarici aləmin yoxdan
var edilməsi.
İkinci təsəvvürə görə, dünyanın yoxdan var edilməsi tanrıların adı ilə bağlıdır. Qədim Vyetnam
xalqlarının (meo, man), Afrika qitəsində yaşayan bir sıra xalqların (baule, anqola və s.), çinlilərin və başqa
etnosların mifik təsəvvürlərində dünyanın tanrılar tərəfindən yaradılması haqqında çoxlu əsatirlər
mövcuddur. Meo xalqına məxsus “Dünyanın yaradılması” adlı mifdə deyilir: “ Tanrı Ti Lyan yeri-göyü
yaradan sonra dünyanı işıqlandırmaq isitmək üçün on Günəş, doqquz Ay və saysız-hesabsız parlaq ulduz
yandırdı. Sonra o, Günəşləri və ayları canlandırdı. Onları oğlanlara və qızlara çevirdi. Onlar yeddi il fasilə
vermədən əzəli yerə isti və işıq payladılar, buna görə də gündüzlə gecə arasında fərq yox idi.
Yer quruyandan sonra tanrı Ti Lyan bitkiləri, heyvanları və insanları yaratdı. İnsanı tanrı torpaqdan
düzəltdi və ona həyat verdi. İnsanlar, bitkilər və heyvanlar sürətlə artdılar və tezliklə bütün dünyanı tutdular”
[2, 125].
“Dünyanın yaranması və baule xalqının yer üzünə gəlməsi” adlı mifdə də eyni dünyagörüşün, eyni
ilkin mifik təsəvvürün olduğunu görürük: “Sonra Nyame (baş tanrı) adamları, heyvanları və ruhları yaratdı.
Onlar uzun müddət göydə yaşadılar və çoxalıb artdılar Nyamenin özünün də uşaqları artmışdı. Nəhayət,
göydə sıxlıq yarandı. Buna görən tanrı yeri yaratdı. Tədricən su qurudan ayrıldı” [2, 28].
Bu əsatirlərdən göründüyü kimi, tanrıların dünyanı yaratması ideyası ilkin təsəvvürlərlə bağlıdır və bu
düşüncə məkanca müxtəlif ərazilərdə yaşayan xalqların mifik düşüncəsində yaxın oxşarlıq, bəzi hallarda
eynilik təşkil edir
“İqbalnamə”də “Balisin dedikləri” adlanan fəsildə alim İsgəndərin “dünya necə yaranmışdır sualına
müdrik filosof ilkin başlanğıcın su olduğunu söyləyir :
Mən də ərz eyləyim: dünyaya təməl,
Məncə, su olmuşdur hər şeydən əvvəl. [3, 495]
Ərəstu cavab olaraq hərəkətin (vahidin) ikiyə bölünməsi və bu bölünmənin ardıcıl olaraq davam
etməsi nəticəsində yerin və göyün, maddi aləmi əmələ gətirən dörd ünsürün yaranması ideyasını irəli sürür.
Valis “Məncə, su olmuşdur hər şeydən əvvəl”: Sokrat “Bircə vücud varmış o da yaradan” - deyirlər.
Bəlinas dünyanın dörd ünsürdən, Hürmüz kainatın nurdan yarandığını bildirir. Fərfuryus tanrının əvvəlcə bir
cövhər yaratmasından, sonra bu cövhərin suya dönməsindən və bu suyun ikiyə bölünrək “yarı üzdə, yarı
altda qalıb” yerin və göyün əmələ gəlməsindən söhbət açır.
Əflatun dünyanın yoxdan var olduğunu, hər şeyin tanrı qüdrətinə bağlı olduğunu söyləyir:
Düşünüb mən belə verirəm qərar,
Ki yoxdan yaranmış bütün varlıqlar. [3, 499]
Bütün bunlar onu göstərir ki, N.Gəncəvi dünya xalqlarının mifologiyasına yaxından bələd olmuşdur.
Ərəstunun cavabı qədim hind fəlsəfəsi ilə yaxından səsləşir: “Brəhmə öz fikrinin gücü ilə özünün müvəqqəti
bədənini iki hissəyə parçaladı” [1, 43].
Hürmüzün fikirləri “Avesta” ilə üst-üstə düşür: “Hürmüzd öz təmiz işığının kiçik bir hissəsini
kosmosun sonsuz sahələrinə - onu Əhriməndən ayıran hissələrinə salaraq, dünyanı yaratmağa başladı” [1,
44].
Kainatın sudan yaranması barədəki fikirlər yunan, Misir, Amerika hindularının (irokezlər), Afrika
xalqlarının və digər etnosların mifoloji görüşlərində, demək olar ki, eynidir.
Qeyd etmək lazımdır ki, dünyanın sudan yaranması, daşqın haqqında miflər bir sira xalqların (çin,
yəhudi, türk, sinqal, şumer və s.) qədim etnosların mif modelində xüsusi yer tutur. Professor A.Şükürov
daşqın haqqında miflərdən danışarkən yazır: “Dünya daşqını haqqında mif elə qədim dövrlərdən geniş
yayılmış və dünyanın ən ucqar guşələrində əks-səda vermişdir......Yəhvaçı bu mifdən insan təbiətini və
allahın fəaliyyətini necə başa düşdüyünə müvafiq olaraq istifadə etmişdir [5,142]. Dünyanın sudan
yaranması haqqında mövcud olan mifləri diqqətlə nəzərdən keçirdikdə aydın olur ki, daşqın mifi xaosun
nizama salınması ilə bağlıdır. “Yeri necə yaratdılar” (sinqal), “Fusi və Nyuyva adamları necə yaratdı” (Çin),
“Daşqın” (yəhudi), “Tufan haqqında əfsanə” (hindu) və başqa xalqların əsatirləri ilə tanışlıq bunu aydın
göstərir.

6
Ümumiyyətlə, N.Gəncəvinin yalnız “İsgəndərnamə” poeması deyil, bütün poemaları Azərbaycan
mifologiyasının dərin qatlarını öyrənmək, mifologiya ilə yazılı ədəbiyyatın qarşılıqlı əlaqəsinin araşdırıb
tədqiq etmək baxımından zəngin material verir.

Ədəbiyyat
1. Birlayn C.F. Paralel mifologiya (tərcümə edən K. Hüseynoğlu). Bakı: Elm, 2014, 324 s.
2. Dünya xalqlarının əfsanələri( tərtib edənlər: A. Məmmədov, A.Acalov, Ç.Əlioğlu). Bakı: Gənclik,
1990, 504 s.
3. Gəncəvi N. İsgəndərnamə (tərcümə edənlər A.Şaiq, M.Rzaquluzadə). Bakı: Yazıçı, 1982, 688 s.
4. Qurani-Kərim (ərəb dilindən tərcümə edənlər Z.Bünyadov və V.Məmmədəliyev). Bakı: Azərnəşr,
1992, 713 s.
5. Şükürov A. Mifologiya.V kitab. Bakı: Elm, 1995, 166 s.

QLOBALLAŞMANIN TÜRK DÜNYASI KONTEKSTİNDƏ

Özkul Çobanoğlu
Hacetepe Universiteti, Türkiye

20-ci əsrin ikinci yarısından etibarən bütün dünya qloballaşma adlanan yeni bir anlayışla tanış oldu. Bu
anlayışın əhatə etdiyi ünsürlər bir yönüylə çox yenidir. Texnoloji inkişaf və yenilikləri fürsət bilərək bəzi
qüvvələr, yaranması və qorunması əsrlərdir olduqca böyük əhəmiyyət kəsb edən milli sərhədləri çox asan
şəkildə aşaraq evimizə qonaq olur, öz məhsullarını, idealogiyalarını, həyat tərzlərini bizə satır və bundan
iqtisadi baxımdan böyük qazanc və imkanlar əldə edirlər. Bütün bunlar yeni olduğu qədər həmçinin
köhnədir. Əsrlər boyu "müstəmləkəçilik" (kolonizm) adı altında həyata keçirilən işlər indi "qloballaşma" adı
altında həyata keçirilir. Ancaq məsələ göründüyü qədər sadə deyildir. Qloballaşma adı altında ortaya çıxan
bu yeni cərəyana bir çox ölkə hazır olmadığı üçün bu hadisəni də təəccüblə qarşılayırlar. Bu baxımdan Türk
dünyasının böyük bir hissəsinin yaşadığı Sovetlər İttifaqının dağılmasıyla qloballaşmanın dünya miqyasında
sürətlənməsi bu coğrafiya və topluluqlar üçün qloballaşmanın mənfi təsirlərini də artırmışdır. Bu illərdə tam
müstəqilliyinə qovuşan Azərbaycan, Qazaxıstan, Qırğızıstan, Özbəkistan və Türkmənistanda milli dövlət
quruluşuna qarşı universal olaraq ortaya çıxan milli dövlət əleyhdarı yanaşmalar, xüsusilə də Sovetlər
Birliyindən mənimsənilən multi mədəni ictimai quruluşun qlobal imperialist qüvvələr tərəfindən dəstəklənən
mikro-milliyyətçilikləri ilk 20 il ərzində olduqca əhəmiyyət kəsb edən sosial, siyasi və iqtisadi çətinliklərə
gətirib çıxarmışdır. Bir başqa ifadəylə desək, Sovet ideologiyasından ayrılaraq öz ənənəvi və milli dünya
görüşünün izlərini və cığırını tapmağa çalışan Türk dünyasının müstəqillik qazanan topluluqları qloballaşma
səbəbiylə daha da dərin bir kimlik böhranıyla qarşı-qarşıya qalmışdılar. Qlobal mədəniyyət yerli, ya da milli
mədəniyyətlərə nüfuz edib ona istədiklərini təlqin edərək onun özünə xas sui generis tərkibini pozmaqda,
hibridləşdirərək yaradıcı dinamiklərini sıradan çıxarıb orta müddətdə yox olacaq yarı bitki mənşəli bir hala
dönüşdürməktədir.
Qloballaşmadan əvvəl millətlər xarici siyasətdən asılı olmayan mədəni reallığı qəbul edirdilər. Bu
səbəbdən, əsas məqsəd xarici siyasət vasitəsi ilə bir mənada, mədəni reallığı, “milli xarakterlər”in
ifadəsindən başqa bir şey olmayan mədəni ünsürlərlə daha diqqətə çarpan hala gətirmək və daha da dərin kök
salmasını təmin etməkdir. Sanki, mədəniyyət, xarici siyasətin beynəlxalq münasibətlər sahəsində ikinci
dərəcəli bir məsələdir; əlaqələri müəyyən edici və istiqamətləndirici olmaqdan uzaqdır.
Ancaq, Bélanger'in (1999: 677) vurğuladığı kimi, qloballaşma ilə birlikdə bu struktur çox radikal bir
şəkildə dəyişir. Yeni konfiqurasiyada beynəlxalq mədəniyyət gündəminin strukturu, mədəni məhsulların
getdikcə artan sürət və miqyasda "milli sərhədləri aşan" (transmilli) kommunikasiya və iqtisadi axınlarına
uğramaları və ya bu axıntılara qapılmalarıdır. Sözü gedən mədəni axış və internet başda olmaqla günümüzün
kütləvi informasiya vasitələrinin idarə edilməyəcək hala gəlməsi, insanlıq tarixinin heç bir dövründə
olmadığı qədər çox istiqamətli və çox ölçülü sərbəst və məcburi mədəni dəyişiklikləri ortaya çıxarmışdır.
Hələ başlanğıc dövrünü yaşadığımız bu prosesin nəticələrinin qısa bir müddət sonra bir çox yerli və milli
mədəniyyətin ortadan qalxmasına gətirib çıxaracağı açıq-aşkar görünməkdədir. Bu qloballaşma ilə birlikdə
demək olar ki, hər bir mədəniyyətin qarşılaşdığı yeni bir fenomen və münaqişələr yumağını da özü ilə
bərabər gətirən yeni bir quruluşdur.
Bu yeni konfiqurasiya ilə yanaşı bir dövlətin xarici siyasəti hal-hazırda mövcud mədəniyyətin dəyər və
ünsürlərini xaricə yayıb paylamaq deyil, əvvəlcə xaricdən gələn multi- mədəni dəyərlər və ünsürlər
7
qarşısında "milli mədəniyyəti"ni qoruma, yaşatma və inkişaf etdirməkdir. Bu konteksdə xarici siyasət üzrə
qurma və tətbiq şəbəkələrinin, təhlükəsizlik və iqtisadiyyatda olduğu kimi mədəniyyət sahəsində də qoruma
və inkişafı ön planda tutmaları "mədəni diplomatiya" adlanır. Hal-hazırda bir çox xarici dövlət xarici
siyasətlərində bu yeni konfiqurasiyanı nəzərə alan yeni anlayışlar yaradıb. Artıq mədəniyyət xarici siyasətin
müəyyən edilməsində, "təhlükəsizlik" (security) və "iqtisadiyyat"la (economy)" yanaşı üçüncü əsas dayaq
nöqtəsi (pillar) halına gəlmişdir (Belanger 1999: 678). Bu tərifdə də açıq şəkildə göründüyü kimi, ənənəvi
diplomatların və xarici siyasətçilərin çox da könüllü olmamalarına baxmayaraq qloballaşma ilə ortaya çıxan
yeni anlayış və konfiqurasiya bir çox dövlətin xarici siyasətində gedərək daha geniş şəkildə yer almağa
başlamışdır. Mədəniyyət xarici siyasətdə və beynəlxalq əlaqələrdə ikinci dərəcəli bir faktor olmaqdan çıxmış
və xarici siyasətin müəyyən edilməsində üçüncü əsas faktora aktyora çevirilmişdir.
Xarici siyasətin yaranmasında və həyata keçirilməsində bu yeni anlayış və konfiqurasiya klassik
təhlükəsizlik anlayışını da dəyişdirmişdir. Bu yeni təhlükəsizlik qavrayışı klassik, "ictimai təhlükəsizlik"
(societal security) anlayışının təhlükə qavrayışı ilə yaxından əlaqəlidir. Qloballaşma kontekstində bir
cəmiyyətin sosial və mədəni kimliyinin qorunması ən az onun siyasi, hərbi və təbii mühitinin qorunması
qədər vacibdir. Qloballaşma kontekstində mədəniyyət nədən və kimlərdən qorunmalıdır? Başqa bir ifadəylə,
müstəqil bir dövlətin qloballaşma kontekstində təhlükəsizliklə bağlı qarşılaşdığı xaricdən gələn təhlükələr
arasında yer alan "mədəni təhlükəsizlik" əsas olaraq hansı istiqamətlərdən təhlükə altındadır? Bu təhlükələrin
başında bir mədəniyyətin, dominant bir mədəniyyətin təsiri altına düşrərək ondan mənimsədikləri ilə zaman
içində demək olar ki, onun bir kopyası halına gəlməsi və həddindən artıq xarici köçlər vasitəsi ilə bir
mədəniyyətin təbiətinin və ya kimliyinin dəyişməsi gəlir (Belanger 1999: 679). Heç şübhəsiz ki, bu
saydıqlarımız bir dövlətin müstəqilliyinə son verməz, amma bir cəmiyyətin özünəməxsus mədəniyyətinə və
ona əsaslanan kimliyinə asanlıqla son verə bilər. Əlbəttə ki, müstəqillik və kimliyin bir bütünlük təşkil etdiyi
və bəzi ictimai qrupların dövlət quruculuğu prosesinin bir hissəsi olduğu nəzərə alındığında problemin
sanıldığı qədər asan olmadığı daha aydın (Çobanoğlu 2010) görünür.
Xüsusilə, dünya iqtisadiyyatının nəhəng beynəlxalq şirkətləri, müstəqilliyini qazanmış Türk dünyasının
yeni dövlətlərinə lazım gəldiyində təzyiqlər göstərərək istədiklərini əldə etməyə, hətta zərurət yarandıqda,
onları təşviq edən mikro milliyyətçilik siyasəti yürüdərək müharibəyə sürükləyib torpaqlarını işğal etdirməyə
və dünyaya qarşı aciz və zəif dövlətlər kimi görünməsinə çalışmışlar və çalışmaya da davam edirlər.
Maarifçilik dövrünün dəyər mühakimələrindən xəbərsiz, yalnız iqtisadi qazanc arxasınca qaçan bu böyük
şirkətlər qloballaşma ilə birlikdə bir tərəfdən "beynəlmiləl" (universal) olmağı vurğularkən, digər tərəfdən də
iqtisadi bir bazar olaraq seçilən məhəllin yerli dəyərlərini ön plana çıxararaq yerli ya da mikro milliyyətçiliyi
hərəkətə keçirərək daha çox qazanc əldə etmə, strategiya və taktikalarını tətbiq edirlər. Bu vəziyyətin ən tez
fərqinə varanlardan biri Stuart Halldır. O, hesab edir ki, qloballaşma fərqliliklərlə yaşayır, amma digər
tərəfdən də bu fərqlilikləri məğlub etməyə, basdırmağa, nəzarəti altına almağa, içinə çəkməyə və yox
etməyə" çalışır (Hall 1998: 54-55).
Necə ki, 1990-cı illərdə Qarabağın işğalıyla başlayan bu proses 2000-ci illərin əvvəllərindən etibarən
gün keçdikcə sürətini artıraraq və miqyasını genişlədərək Yuqoslaviya, Əfqanıstan, Sudan, Liviya, İraq,
Suriya, Çeçenistan, Gürcüstan, Krım və buna bənzər işğallar ardıcıllığıyla yoluna davam etməkdə və insanlıq
20-ci əsrin çox qütblü dünyasında heç qarşılaşmadığı qədər geniş miqyaslı münaqişələrlə qarşı-qarşıya
qalmaqdadır. Multikultiralizm və universal sərhədlərin qalxdığı qlobal dünya" insanlıq tarixində çox nadir
görülən bir "qan və gözyaşı tufanı" içində boğulmaqdadır. Bu mənzərəni daha da ətraflı və yaxından
araşdıraraq üzücü bir şəkildə təqdim etmək mümkündür. Lakin mən bundan sərf-i nəzər eylərəm.
Böyük ədibimiz Sait Faikin "dünyanı gözəllik xilas edəcək. Bir insanı sevməklə başlayacaq hər şey"
sözü ilə davam etmək istəyirəm. Fəlakətləri, çirkinlikləri biləcəyik. Baş verənləri yaxından izləyib dərk
edəcəyik, amma qurtuluşumuz gözəlliklərdə və insana etibar edib sevməkdədir. Bunun da yolu aşkardır ki,
ədəbiyyatdan keçir.
Nəticə olaraq, öz mədəni dəyərlərindən və ənənələrindən qopmuş, dilini və kimliyini itirmiş bir
cəmiyyətin bu hala qloballaşmaylamı, yoxsa bir nüvə fəlakətiyləmi gəldiyinin nəticə etibarilə heç bir fərqi
yoxdur. Qloballaşan və getdikcə hibridləşən bir musiqi, eyni halı yaşayan bir mətbəx və bəslənmə
mədəniyyəti, bir-birinin tamamilə eynisi olan şəhərlər və kimliksiz, şəxsiyyətsiz insanlardan bir millət olmaz.
Bu səbəbdən ot kökü üstündə bitər deyən ataların göstərdiyi istiqamət doğru istiqamətdir. Başda Oğuz
soylular olmaqla dünya Türklərinin elmi-fantastik ədəbiyyat vasitəsi ilə müasirləşərək dünyanı təqib edib
Türkləşmələri, onları qloballaşmanın mənfi təsirlərindən xilas edəcək.

8
Ədəbiyyat
1.Bélanger, Louis.(1999).”Redefining Cultural Diplomacy: Cultural Security and Foreign Policy in
Canada” Political Psychology, C.20, S.4, s.677-699.
2.Cengiz, Semran.(2010).Göç, Kimlik ve Edebiyat, Zeitschrift für die Welt der Türken, vol. 2, No
3, 2.185-193.
3.Çobanoğlu, Özkul.(2010). Kültürel Güvenlik ve Kültürel Diplomasi Kavramsallaştırmaları
Bağlamında Dil ve Ekonomi İlişkisi Üzerine Tespitler, 9. TÜRK DÜNYASI EKONOMİ, BİLİŞİM VE
KÜLTÜR FORUMU (İstanbul, 11-13 Aralık 2009) BİLDİRİLER KİTABI, Ankara, s.51-57.

BƏDİİ ƏDƏBİYYATDA DEMON OBRAZI

Həmzəyeva S.S.
Sumqayıt Dövlət Universiteti, Azərbaycan

Həqiqətin dərki, mənəvi paklıq, səmimiyyətin görünməyən üzü, təbii davranış və s. məqsədlər uğrunda
mübarizə son anda özünüdərk və özünütəsdiqə gətirib cıxaran yollardır. Əslində, həqiət birdir. Onun yolu da
birdir, vahiddir. Amma cığırlar coxsaylıdır. Bu prosesdə nəfsin cilalanması, təmənna və imtina halı insanın
almalı olduğu dərs və verəcəyi imtahandır. Əsas maneə isə iblislə qarşılaşma anıdır. Müxtəlif ölkə
ədəbiyyatında ayrı ayrı dövrlərdə bu və ya digər sənətkar tərəfindən Allah, iblis, insan qarşıdurması müxtəlif
baxış bucağından təhlil edilmişdir.
Şeytan, Dəccal, İblis, Satana – hər nə cür adlandırsaq belə, demonik obrazların bədii ədəbiyyatda
təqdim olunan adlarıdır. Hər yazıçıya görə demonun adları da fərqlidir. Böyük alman yazıçısı Höte onu
Mefistofel, ingilis ədəbiyyatının qüdrətli nümayəndəsi Bayron Lütsifer, Con Milton və Cavid İblis
adlandırmışdır. Bu siyahını bir az da uzatmaq olar. Amma əsas olan bu deyil, vacib məsələ demonun xisləti
və onun bədii ədəbiyyatda inikası, ifadə formasıdır.
Bədii ədəbiyyatda demon və ya demonlaşmış obraların təsvirinə ehtiyac hansı zərurətdən doğur? Bu
sual əslində çox maraqlı və daha dərin bir müzakirənin əsas müstəvisidir. Bəşər yarandığı gündən indiyə
qədər insan həm cəmiyyət içində olmaqla, həm də öz daxilində formalaşma və mənəvi inkişaf üçün can
atmış, bu zaman daxili sabitlik və kamilliyə çatmaq üçün öz nəfsi ilə mübarizə aparmalı olmuşdur. Nəfs
insanda elə bir keyfiyyətdir ki, onun vasitəsilə insanı yolundan çıxarmaq mümkündür. Nəfs ilə mübarizə
çətin və mürəkkəb prosesdir. Həm də ona görə ki, demon insan qəlbini satın almaq üçün ən əvvəl onun
nəfsinə hakim kəsilir.
C.Milton, İ.Höte, C.Bayron, Ş.Bodler, F.Dostoyevski, N.Qoqol. M.Lermontov, K.Sluçevski, A. De
Vinyi və b. yaradıcılığında bu obraz və onun ifadəsi xüsusi yer tutur. Ayrı – ayrı əsərlərdə təsvir olunan
Mefistofel (“Faust”), Lütsifer (“Qabil”), İblis (“İtirilmiş cənnət”) və s. obrazların hər birinin məqsədi insan
ruhuna hakim kəsilmək, onun haqqı dərk etməsinə mane olmaq, Allaha – yaradana qarşı durmaqdan
ibarətdir.
Məsələn, Bayronun “Qabil” əsəri mövzusuna görə demonizmi əks etdirir. Artıq müəyyən
tədqiqatçılar tərəfindən dünya ədəbiyyatı tarixində “Demonizm” ədəbi-fəlsəfi probleminin yaranması və
inkişaf trayektoriyası araşdırılmış və öyrənilmişdir. Bu problem ingilis ədəbiyyatında öz bədii inikasını daha
yaxşı tapmışdır. Hələ XVII əsrdə Con Miltonun “İtirilmiş cənnət” poemasında İblis və insan qarşıdurması
ustalıqla yaradılmış və bu mücadilədə Allahın Yer üzü üçün nə qədər böyük varlıq olması fikri
vurğulanmışdır. “Qabil” əsəri ilə Bayron dioloji poema donunda dramatik bir əsər yazır. Həm “İtirilmiş
cənnət”, həm də “Qabil”də təqdim olunan eyni süjet müxtəlif prizmalardan inkişaf etdirilir. Əgər Con
Milton öz əsərində İblisin allaha qarşı üsyanından və əsasən Adəm və Həvvanın münasibətindən danışmağa
üstünlük verirdisə, Bayron Qabil və Lütsiferin mükaliməsini diqqət önünə çəkirdi. İblisin Yer üzündə
hökmranlıq iddiasına düşməsi, insan qəlbini fəth etmək və öz iradəsi önündə əymək istəyindən bəhs edən
əsərlər silsiləsi dünya ədəbiyyatı tarixində müxtəlif sənətkarlar tərəfindən ayrı-ayrı dövrlərdə yenə də ədəbi
arenaya gəlməyə başlayır. Höte “Faust” poemasını, Lermontov “Demon”u, Ş.Bodler “Lütsifer” əsərini
haqqında danışılan mövzuya həsr edirlər. Azərbaycan ədəbiyyatında isə istedadlı qələm ustadı Hüseyn
Cavidin “İblis” əsəri demonizm problemindən bəhs edir. Mütəxəssislər Cavidin “İblis”i ilə Bayronun
“Qabil”ini müqayisə edərək hər iki əsər arasında mövcud olan oxşarlığı göz önünə çəkirlər.
Hər iki sənətkarın yaradıcılığı arasında müşahidə olunan oxşarlıq ən əvvəl Bayron və Cavid
dünyagörüşünün eyniliyindən irəli gəlir. Humanist dünyagörüşlü hər iki ədib düşüncə etibarilə filosof
şairdirlər. Həm Bayron, həm də Cavid öz xalqının oğlu olmaqla bərabər, beynəlmiləl, bəşəri şairdirlər.
9
Bəzən Cavid yaradıcılığı tədqiq olunarkən, “Cavid dini idealizə edir, yoxsa inkar?” kimi yersiz suala rast
gəlirik. Eyni situasiya Bayronun görüşlərində də özünü göstərir. Lakin hər iki sənətkarın əsərləri sübut edir
ki, nə Cavid, nə də Bayron üçün din, dil, cins fərqi yoxdur. Onların bədii təfəkкürünün əsasında İnsan
konsepsiyası durur. Hər iki sənətkar üçün önəmli olan təkcə “Allah” anlamı var və bu anlam o qədər böyük,
o qədər ilahi, müqəddəsdir ki, ona sitayiş edənlərin ayrı – ayrı din altında inamlarını pərdələməsindən daha
yüksəkdə durur. Həm Cavid, həm də Bayron allah və kamil insan varlığı üzərində düşünməklə, bu cütlüyə
cəmiyyəti də əlavə edərək, qarşılıqlı münasibətdə nəyin daha vacib olduğunu göstərməyə çalışırdılar.
Ədəbiyyatda yaxşı və pis obraz deyə anlayışın təhlili düzgün nəticəyə gətirməz. Çünki, hər yaxşıda
pis, eləcə də hər pis bildiyimizdə yaxşı tərəf özünü göstərə bilər. Bu nisbi yanaşma və hər kəsin baxış
bucağına görə dəyişən məsələdir. Lakin həyatın hər üzünün bədii inikası hər xislətli obrazın təsviri deməkdir.
Bu zaman bütün əməli ilə bədlik törədən surətlərlə qarşılaşırıq ki, onların simasında hec bir vəchlə yaxşı
tərəf görə bilmirik. Belə Şər törədiciləri ədəbiyyatda özünü iblisə satılmışlar şəklində göstərir. Bədii
ədəbiyyatda belə obraların əksi çoxsaylı, eləcə də müxtəlif zaman kəsiyində aktual olmuşdur.

Ədəbiyyat
1. Батай Ж. Литература и Зло / Пер. с фр. и коммент. Н.В. Бунтман и Е.Г. Домогацкой,
предисл. Н.В. Бунтман. М.: Изд-во МГУ, 1994, 166 с.
2. İsmayılov Ə. Dünya romantizm ənənələri və H. Cavid. Bakı: Yazıçı, 1983, 224 s.

ОСОБЕННОСТИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ДАСТАНА И МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОТСТУПЛЕНИЯ

Халипаева И.А.
Дагестанский государственный педагогический университет, Россия

Микаиль Башту постепенно приводит читателя к мысли, что единственная истина и

 10 
Стиль Микаиля Башту, таким образом, это синтез простого подражания зримому (в данном
случае, преданиям и мифам), при котором улавливается сам принцип порождения вещей (известные
герои мифов и их деяния). А.Ф. Лосев так определяет его: «Собственно словесный стиль (отношение
автора к языку) есть только отражение на данной природе материала его художественного стиля
(отношения к жизни и миру жизни и обусловленного этим отношением способа обработки человека и
его мира)» [1, 114].
Так, художественный стиль дастана, традиционный в своей основе, приобретает новый
идеологический налет. Отношение индивидуального стиля к традиции выражается у автора дастана в
особых формах реакции на чужой стиль путем его воспроизведения в формах: подражания,
стилизации и вариации.
Еще один мифоисторический образ привлекает внимание в дастане – образ Фатимы. Согласно
исламскому преданию - дочь пророка Мухаммеда. Ее роль в поэме о Шан-кызы очень важна, потому
что благодаря ей, язычники-эльбиры и сама Боз-би принимают ислам.
Женские образы, присутствующие в тюркской мифологии, имеют важное культурологическое
значение в формировании общественной модели народных представлений о жизни. Сила добра, зла,
любви, продолжения рода, выраженные концептом «женщина» указывают на древнейшие
культурные пласты быта тюрков, а трансформация этих образов в божественные силы исламского
толка помогают проследить, как тюркские народы переходили из одной религиозной ипостаси в
другую.
С утверждением мусульманской идеологии среди тюркских народов изменился характер
содержания и трактовки легенд: прежнее мифологическое объяснение происхождения явлений
природы вытесняется мусульманско-религиозной интерпретацией, а затем и вовсе переходит в разряд
литературной трактовки текстов

Литература
1. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1960
2.Абдуллатипов А.К-Ю. Древнебулгарский памятник «Сказание о дочери Шана» Микаиля
Башту как свидетельство древнейших связей народов Евразии и их словесной культуры. // Вестник
ДГУ. М-ла, 2004
3. Аджиев А.М. Устное народное творчество кумыков, Махачкала, 2005
4.Акавов З.Н. Сказание о дочери Шана. Поэма. Раннесредневековый художественно-
литературный памятник и исторический памятник народов Древней (Киевской) Руси и Северного
Кавказа. Предисловие к изданию. Махачкала, 2003, 260 с.
5. Алиев Г.Ю.Темы и сюжеты Низами в литературах народов Востока. М., 1985
6. Алиев К.М. Таргу-наме. Лексикон. Махачкала, 2001
7. БахшиИман. Джагфартарихы. Т.1. Свод булгарских летописей. 1680 - Оренбург, 1993.
8. Баранов И. Легенда о дочери Шана: новый источник по истории народов Восточной и
Центральной Европы YII - IX веков. (Интернет издание).
9. Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. Киев: Наукова думка, 1982
10. Ветры Великих Булгар (легенды, предания, баиты и исторические материалы) - Казань, 1993
11. Гумилев Л. Древняя Русь и великая степь. СПб, 2001
12.Давлетшин Г.М. Волжская Булгария: духовная культура домонгольского периода Х в. - нач.
ХШ в. Казань, 1990
13. Кадыраджиев К.С. Древнекумыкский теоним Хорс. Вести КНКО. М-ла 2003
14. Кул Гали. Хон Китабы. 1242. Оренбург, 1997
15. Олейник Ю. К поэме ШамсиБашту. Киев, 2000
16. Халипаева И.А. Мифологическая проза кумыков. Исследования и тексты.- Махачкала, 1994

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И ЛИТЕРАТУРА: ВЗАИМООБУСЛОВЛЕННОСТЬ РАЗВИТИЯ

Искендерова Н.В.
Сумгаитский государственный университет, Азербайджан

Глобализация планировалась как процесс трансформации локальных явлений в глобальные и

Литература
1. Bassnett S., Lefevere A. (eds.). Translation, History and Culture. L: Pinter, 1990, 133 p.
2. Bhagwati J. In Defense of Globalization. New York: Oxford University Press, 2004, 344 p.
3. Gupta S. Globalization and Literature. Cambridge: Polity Press, 2009, 200 p.
4. Тrigo A. What Do You Mean by Cultural Globalization? Working Paper Series on Historical Systems,
Peoples, and Cultures, Dept. of Ethnic Studies, No17. Ohio: Bowling Green State University, 2004, 17 p.
5. Spivak G. Globalicities Terror and Its Consequences. Michigan State University Press, The New
Centennial Review, Volume 4, Number 1, Spring 2004, pp. 73-94

 13 
I BÖLMƏ
QLOBALLAŞMA VƏ ƏDƏBİYYAT: ARAŞDIRMALAR,
TRANSFORMASİYALAR, QARŞILIQLI TƏSİRLƏR

I СЕКЦИЯ
ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И ЛИТЕРАТУРА: ИССЛЕДОВАНИЯ,
ТРАНСФОРМАЦИИ, ВЗАИМОВЛИЯНИЯ

I SECTION
GLOBALIZATION AND LITERAZTURE: RESEARCHES,
TRANSFORMATIONS, INTERACTIONS

SAİT- SAMİT SƏS BİRLƏŞMƏLƏRİ NƏZM ƏSƏRİNİN TİPOLOIİ

Məmmədov R.S.
Sumqayıt Dövlət Universiteti, Azərbaycan

Nəzm əsərinin axıcılığını, şeirin ritmini, ahəngdarlığını təmin edən amillər müxtəlifdir. Filologiya
elmləri doktoru, şair, prof. RafiqYusifoğlunun bu barədə fikrini kifayət qədər dolğun hesab etmək olar:
“Qalın saitlərin qalın, incə saitlərin incə, kar samitlərin kar, cingiltili samitlərin cingiltili samitləri izləməsi,
hər bir misranın, misradaxili bölgülərin, ahəng və səslənmə etibarilə bir-birinə çox bənzəyən müxtəlif
məzmunlu sözlərin işlənməsi şeirin ritmini, ahəngdarlığını şərtləndirən amillərdir. Şeirdə ahəng məhz bu
ünsürlərin birləşməsi, məcmusu nəticəsində yaranır. Başqa sözlə desək, ahəng yaratmaqda hər bir səsdən,
hecadan, sözdən tutmuş, söz birləşməsinə, söz sırasınadək dilin hər bir vahidinin, ünsürünün bu və ya digər
dərəcədə yeri və rolu vardır” [1, 210-211].
Zənnimizcə, bu sitatda sadalanmış amillərin sırasına daha bir fonetik vahidi - səs birləşmələri
tərkibində sait və samit səslərin damaq ahənginə görə bir-birini izləməsi, onların həmahəngliyi, yaxud
sinharmonikliyi faktorunu da əlavə etmək lazımdır. Bu labüdlüyün ən azından iki amilini göstərmək olar.
1. Onlardan biri, obrazlı şəkildə desək, “dildaxili ədaləti bərpa etmək” üçün vacibdir. Məsələ
burasındadır ki, şeirin ahəngini təmin edən amil kimi “qalın saitlərin qalın, incə saitlərin isə incə saitləri
izləməsi” dedikdə samit səslər və onların bu prosesdə rolu bir növ kölgədə qalır. Əslində isə, səs axınında
saitlərlə yanaşı, samitlər də qalın və incə olmaqla bir-birini izləyir. Daha dəqiq desək, nitq axınında sait,
yaxud samit səslər ayrı-ayrılıqda deyil, onların birləşmələri şəklində - qalın-incə komplekslər qismində
iştirak edir, bir-birini izləyir, bir-birini əvəz edir. Fikrimizi bir neçə misalla açıqlayaq:
Yan, dinmə, sənallah!
Oan, dinmə, sənallah!
Haq söyləmiş olsan,
Dan, dinmə, sənallah!
Seyid Əzim Şirvanidən nümunə kimi götürdüyümüz bu kiçik şeir parçası hər bir misrasında 6 sait-
samit səs birləşməsi olmaqla, cəmi 12 qalın və 12 incə sait-samit kompleksindən ibarətdir. Bu qalın və incə
səs komplekslərinin bir-birini izləmələrini, əvəzləmələrini ideal saymaq olar: hər bir misra qalın səs
kompleksi ilə başlanır, üç incə səs kompleksi ilə davam etdirilir və iki qalın səs kompleksi ilə tamamlanır.
Beləliklə, birinci misradakı fonetik quruluş sonrakı misralarda eynilə təkrarlanır:
“qalın+incə+incə+incə+qalın+qalın”.
Daha bir misal: Bu torpaq kiminin qumaş parçası,
Bu torpaq kiminin buz donu oldu.
Məmməd Arazdan gətirdiyimiz bu parçadakı misraların hər birisi 11 sait-samit birləşməsindən
ibarətdir: misraların əvvəlində 3 qalın sait-samit kompleksi sonrakı 3 incə komplekslə, onlar da yenidən 5
qalın komplekslə əvəzlənir:
 14 
qalın+qalın+qalın+incə+incə+incə+qalın+qaIın+qaIın+qalın+qalın.
Diqqəti çəkən bir amili də qeyd edək. Poetik mətnlərdə bəzən qalın və incə sait-samit komplekslərinin
bir-birini izləməsi hətta müəyyən qədər leksik mənanı üstələyə bilir və bunun nəticəsi olaraq şair mətnə
mənaca daha yaxın olan sözün əvəzinə leksik məna baxımından müəyyən dərəcədə uzaq, lakin fonetik
baxımdan daha gərəkli olan sözü seçir. Məsələn, “Fikir quranı da fikir dağıdır” (Məmməd Araz) misrasında
quranı sözünün əvəzinə tikəni sözü semantik tutumuna görə dağıdır sözünə, bəlkə də, daha uyğun olardı.
Lakin misranın fonetik quruluşu “incə+incə+qalın+qalın+qalın+(qalın)+ incə+incə+qalın+
+qalın+qalın” məhz quranı sözünün seçilməsini tələb edən fonetik amil kimi çıxış edir. Nəticədə, mənaca
iki əks - qütblü hissədən ibarət olan misra fonetik quruluşuna görə bu məna qarşılığını təmin edən, yazıda
vergüllə, şifahi isə fasilə ilə ayrılan iki tam simmetrik hissəyə bölünmüş olur ki, həmin simmetrik hissələrin
tən ortasında bu mənanın əks - qütblüyünü şiddətləndirən da ədatı durur: (2+3) +1+ (2+3).
Poetik mətnin yaradılmasında fonetik quruluşun leksik mənanı müəyyən dərəcədə üstələməsini
göstərən misalların sayını kifayət qədər artırmaq olar. Məsələn:
Nə vaxtsa dikəlib bulud yararam,
Nə vaxtsa göyərib dağ olasıyam.
Yenə də Məmməd Araz yaradıcılığından götürülmüş bu parçada leksik məna tutumuna görə ikinci
misrada göyərib sözünün əvəzinə ucalıb sözü birinci misradakı dikəlib sözünə daha uyğun deyildirmi? Lakin
burada da fonetik uyğunluq leksik məna uyğunluğunu üstələyir:
incə+qalın+qalın+incə+incə+incə+qalın+qalın+qalın+qalın+qalın, (1+2+3+5)
incə+qalın+qalın+incə+incə+incə+qalın+qalın+qalın+qalın+qalın. (1+2+3+5)
Ucalıb sözünün fonetik tərkibini təşkil edən səs komplekslərinin, yəni sait-samit səs birləşmələrinin
hamısı qalın olduğundan (u+ca+lıb) bu şeirin ahəngdarlığını pozur və bu səbəbdən də şair haqlı olaraq
ondan imtina edir, fonetik tərkibi incə səs komplekslərindən ibarət olan və ikinci misradakı dikəlib sözü ilə
həmahəng səslənən göyərib sözünə üstünlük verir.
Nəzəri baxımdan tərkibindəki səslərin ahənginə görə bir-birindən prinsipcə fərqli iki tip sait-samit
birləşmələri, səs kompleksləri mümkündür: 1) həmahəng komplekslər, yaxud sinharmonik sait-samit səs
birləşmələri (bundan sonra onları şərti olaraq C səs birləşmələri adlandıraq) və 2) qeyri-həmahəng
komplekslər, yaxud qeyri-sinharmonik sait-samit səs birləşmələri (şərti olaraq: qeyri-C, yaxud da C səs
birləşmələri). İstər C səs birləşmələrinin, istərsə də qeyri-C səs birləşmələrinin müxtəlif növləri, variant və
variasiyaları mümkündür [2].
Azərbaycan dilində əsasən 2 növ sinharmonik sait-samit səs birləşmələri vardır. Onları şərti olaraq C1
və C2 simvolları ilə qeyd edirik [3]. Birinci növ sinharmonik səs birləşmələrinin (Cl) tərkibinə istənilən
həmcins arxa sıra saitlərindən biri və qalın samit (və ya qalın samitlər) daxildir: at (al, az, ot, on, un), ta(su,
bu, ya), tat (bal, boş, can, duz, lal, pul, tam, zor), tta (bra), att (and), ttat (qram, blok, plan, qrup, kral), tatt
(bank, faks, fond, dost, qurd, qırx, turp)və s. İkinci növ sinharmonik səs birləşmələrinin (C2) tərkibinə isə
istənilən həmcins ön sıra saitlərindən biri və incə samit (və ya incə samitlər) daxildir: it’ (ev,el, iz, iş, il, əl,
öl, üç, üz), t’i (de, nə, və, ki, hə), t’it’ (bel bil, böl, düz, kəs, gül, kül, pis, rəy. tök), it’t’ (elm, əks, ilk, irs, ölç,
ört, üst), t’rit’ (qrip, qrif, sxem, psix, pyes), t’it’t’ (cəld, bürc, sərt, sulh, hərf, zülm) və s. Doğrudur,
Azərbaycan dilində bu prosesdə aparıcı rol saitlərə məxsusdur, samit səslərin qalın, yaxud incə tələffüzü isə
birləşmədəki saitin qalın, yoxsa incə olmasından asılıdır. Bu baxımdan, “qalın saitlərin qalın, incə saitlərin
incə saitləri izləməsi” deyimi, bəlkə də kifayət edərdi. Lakin buna maneə törədən bir hal vardır.
Bu hal ondan ibarətdir ki, dilimizdə işlənən sait-samit səs biriəşmələrinin az da olsa, bir qismi qeyri-
sinharmonik (qeyri-C) növə aiddir. Onların tərkibindəki samit səsin qalın, yaxud incə tələffüzü birləşməyə
daxil olan sait səsin qalın/incə olmasından asılı deyildir. Məsələn, kasa, kol, kuzə, Bakı və bu kimi sözlərin
tərkibində [k’] samiti qalın saitlərlə yanaşı dursa da, incə tələffüz edilir və nəticədə, sait-samit səs
birləşmələri və bütövlükdə həmin sözlər qeyri-sinharmonik quruluşa malikdir: [k’asa], [k’ol], [k’uzə],
[Bak’ı]. Qalın [k] samiti ilə incə [i] saitindən, eləcə də incə [l’] samiti ilə qalın [o], [u] saitlərindən ibarət
olan sait-samit səs birləşmələri də bu qəbildən olan qeyri-sinharmonik (qeyri-C) səs birləşmələridir. Müq.
edin: fizi[k’i] xassə və fizi[ki] çağırın, texni[k’i] hissəvə texni[ki] göndərin, müəllimin [rolu] və aktyorun
[rol’u], bizim Bakı [bul’]varı; (estrada mahnısı) və b.
2. Sait-samit səs birləşmələrinin (sinharmonik qalın/incə komplekslər, qeyri-sinharmonik qarışıq
komplekslər) şeirin ahəngdarlığını yaradan fonetik vahidlərdən biri kimi qəbul olunmasının labüdlüyünü
təşkil edən ikinci amil isə müqayisəli-tipoloji dilçilik və müqayisəli-tipoloji ədəbiyyatşünaslıq (kontrastiv
dilçilik və kontrastiv ədəbiyyatşünaslıq) baxımından vacibdir. Bu fikri bir qədər əyaniləşdirək.
Əgər ən yaxşı, ideala yaxın tərcümə nümunəsi kimi seçilməyə layiq olan bədii əsərlərin siyahısı
tutulsaydı, bu siyahıda ilk yerlərdən birini, heç şübhəsiz ki, dahi Azərbaycan şairi Səməd Vurğun tərəfindən
 15 
Azərbaycan dilinə tərcümə olunmuş “Yevgeni Onegin” mənzum romanı tutardı. Görəsən, bu uğurun sirri
nədədir? Şübhəsiz ki, ilk növbədə, Səməd Vurğunun bir şair kimi dahiliyi, onun tərcüməyə böyük
məsuliyyətlə yanaşması, hədsiz çalışqanlığı və tükənməz həvəsi! Səməd Vurğun özü dahi rus şairi, “poeziya
hökmdarı'' A.S. Puşkinin ölməz əsərinin tərcüməsi barədə yazır: “A.S. Puşkinin ən böyük əsəri “Yevgeni
Onegin” mənzum romanının tərcüməsi üzərində mən iki il işləmişəm. Bu iş həcm etibarilə olduqca böyük,
məzmun etibarilə isə şox mürəkkəb, gərgin və məsuliyyətli idi.
İndiyədək “Yevgeni Onegin” romanını heç kəs Azərbaycan dilinə tərcümə etməmişdir. Bu mənim
üzərimə daha böyük məsuliyyət qoyurdu. Mən öz qarşıma belə bir məqsəd qoymuşdum ki, Puşkinin bu
böyük və gözəl əsərini Azərbaycan xalqına bütün gözəlliyi ilə çatdıram. Mən əsər üzərində nə qədər çox
işləyirdimsə, əsər məni o qədər həvəsləndirirdi.
Mən öz tərcüməmdə məşhur Onegin strofası - misraların sayını və qafiyələndirmə qaydasını
bütünlüklə qoruyub saxlamışam, bəzi yerlərdə imkan daxilində hətta qafiyələri də qorumağa çalışmışam”
[4,106. Kursiv bizimkidir. - R.M.].
Zənnimizcə, poetik mətnin tərcüməsinin uğurluluq dərəcəsini fonetik baxımdan dəyərləndirmək üçün
fonetik ölçü vahidlərindən biri kimi sait-samit səs birləşmələrindən, onların hər iki dildəki qalın/incə
sinharmonik və qeyri-sinharmonik növlərindən istifadə oluna bilər. Bu fikrimizi əyaniləşdirmək üçün
“Yevgeni Onegin” romanından birinci strofanın rus və Azərbaycan dillərindəki mətnlərinin sinharmonik
quruluşunu müqayisəli şəkildə təhlil edək (Cədvəl 1 və 2).
Cədvəl 1
№ MƏTN (rus dilində) Sait-samit səs Cəmi C C1 C2 C C1 C2
birləşmələri
1 “Мой дядя самых С1С1С1С1С1С2С2С1С2 9 4 4 - 5 3 2
честных правил,
2 Когда не в шутку С1С1С2С1С1С1С2С1 8 8 6 2 - - -
занемог,
3 Он уважать тебя С1С1С1С1С2С1С1С1С2 9 6 5 1 3 2 1
заставил
4 И лучше выдумать не С2С1С2С1С1С1С2С1 8 5 3 2 3 2 1
мог.
5 Его пример другим С2С1С2С2С1С2С1С1С1 9 6 5 1 3 - 3
наука;
6 Но, боже мой, какая С1С1С2С1С1С1С1С1С1 9 6 6 - 3 2 1
скука
7 С больным сидеть и С1С1С2С2С2С2С2С1 8 6 1 5 2 2 -
день и ночь
8 Не отходя ни шагу С2С1С1С1С2С1С1С1 8 6 4 2 2 2 -
прочь!
9 Какое низкое С1С1С2С2С1С2С1С1С1 9 8 6 2 1 - 1
коварство
10 Полуживого забавлять С1С1С2С1С1С1С1С1 8 6 6 - 2 1 1
11 Ему подушки С2С1С1С1С2С1С1С1 8 7 5 2 1 1 -
поправлять,
12 Печально подносить С2С1С1С1С1С2С2С1С1 9 8 5 3 1 1 -
лекарство,
13 Вздыхать и думать про С1С1С2С1С1С1С2С1 8 5 3 2 3 3 -
себя:
14 Когда же чёрт С1С1С2С1С1С1С2С1 8 3 2 1 5 4 1
возьмёт тебя”
Cəmi 61 söz (11-i koməkçi Cəmi 118 84 61 23 34 23 11
nitq hissəsi) %-lə 100 71.2 51.7 19.5 28.8 17.8 11.
0

 16 
Cədvəl 2
№ MƏTN (Azərbaycan dilində ) Sait-samit səs birləşmələri Cəmi C C1 C2
1 “Mənim qayda güdən və nizam verən C2C2C1C1C2C2C2C2C1C2C2 11 11 3 8
2 Əmim xəstələnib yataqda gerçək, C2C2C2C2C2C2C1C1C1C2C2 11 11 3 8
3 Hörmət etdirərdi özünə cəbrən; C2C2C2C2C2C2C2C2C2C2C2 11 11 - 11
4 Ağlına yaxşı sey gətirməyərək. C1C1C1C1C1C2C2C2C2C2C2 11 11 5 6
5 Hər halı özgəyə bir dərsdir, eyvah: C2C1C1C2C2C2C2C2C2C2C1 11 11 3 8
6 Ancaq nə ağırdır oturmaq, Allah, C1C1C2C1C1C1C1C1C1C1C1 11 11 10 1
7 Gecəli-gündüzlü bir naxoş ilə C2C2C2C2C2C2C2C1C1C2C2 11 11 2 9
8 Yanından getməyib bir addım belə, C1C1C1C2C2C2C2C1C1C2C2 11 11 5 6
9 Nə qədər alçaqca bir hiylədir, bax, C2C2C2C1C1C1C2C2C2C2C1 11 11 4 7
10 Bir yarımcanlının nazını çəkmək C2C1C1C1C1C1C1C1C1C2C2 11 11 8 3
11 Onun yastığını tez-tez düzəltmək, C1C1C1C1C1C1C2C2C2C2C2 11 11 6 5
12 Könülsüz, ağzına dərman aparmaq, C2C2C2C1C1C1C2C1C1C1C1 11 11 7 4
13 Sonra köks ötürüb deyinmək ki, sən C1C1C2C2C2C2C2C2C2C2C2 11 11 2 9
14 Nə vaxt cəhənnəmə itiləcəksən? ” C2C1C2C2C2C2C2C2C2C2C2 11 11 1 10
Cəmi 67 söz (8-i köməkçi nitq hissəsi) Cəmi 154 154 59 95
%-lə 100 38.3 61.7

Cədvəl 1-də rus dilində, Cədvəl 2-də isə Azərbaycan dilində mətnlər verilmiş, mətnin fonetik tərkibini
təşkil edən sait-samit səs birləşmələrinin növləri və miqdarı göstərilmiş, hər bir misra üzrə səs
birləşmələrinin müxtəlif növləri barədə statistik məlumatlar əks olunmuşdur.
Cədvəllərdə verilmiş məlumatların linqvostatistik təhlili aşağıda göstərilən müxtəlif parametrlər üzrə
aparıla bilər:
1) Təhlil olunan mətnlərdə sözlərin miqdarı: rus dilində - 61 söz, Azərbaycan dilində - 67 söz,
2) Sait-samit səs birləşmələrinin cəmi miqdarı: rus dilində -118, Azərbaycan dilində - 154 söz,
3) Misrada səs birləşmələrinin miqdarı (orta hesabla): rus dilində - 8.4, Azərb. dilində - 11söz.
Beləliklə, tərcümənin mətni həcm etibarilə orijinalın mətnindən böyükdür:
 sözlərin ümumi miqdarına görə – 10%,
 misrada səs birləşmələrinin miqdarına görə – 30%,
 mətndəki sait-samit səs birləşmələrinin cəmi miqdarına görə də – 30%.
4) C və qeyri-C səs birləşmələrinin miqdarı (cədvəldə texniki səbəblərə görə - misranı bir sətrə
yerləşdirmək üçün - qeyri-C əvəzinə C kimi verilmişdir):
 rus dilində:C- 84 səs birləşməsi (mətndəki bütün səs birləşmələrinin 71,2 %);
 Azərbaycan dilində: C -154 səs birləşməsi(mətndəki bütün səs birləşmələrinin 100 %), qeyri-C -
yoxdur.
5) C səs birləşmələrinin növləri:
 rus dilində: C1 – 61 səs birləşməsi (bütün səs birləşmələrinin 51.7%-i),
C2 – 23 səs birləşməsi (bütün səs birləşmələrinin 19.5%-i);
 Azərbaycan dilində: C1 – 59 (38.3%-i), C2 – 95 (61.7%-i).
Rəqəmlərdən göründüyü kimi, rus dilindəki mətndə C səs birləşmələri qeyri-C səs birləşmələrindən
2,5 dəfə, C1 səs birləşmələri C2 səs birləşmələrindən 2,7 dəfə çoxdur; Azərbaycan dilindəki mətndə qeyri-C
səs birləşmələri yoxdur, C2 səs birləşmələri isə C1 səs birləşmələrindən 1,6 dəfə çoxdur. Başqa sözlə desək,
rus dilindəki mətndə qalın səs komplekslərinə, Azərbaycan dilindəki mətndə isə, əksinə, incə səs
komplekslərinə üstünlük verilir.

 17 
Odur ki, təhlil etdiyimiz poetik mətn “rus dilində qalın səslənir, Azərbaycan dilində isə incə
səslənir” qərarına gəlmək mümkündür. Bütövlükdə “Yevgeni Onegin” mənzum romanının rus və
Azərbaycan diiiərində qalın/incə səslənməsini təyin etmək üçün isə əsərin mətnini təşkil edən bütün səs
komplekslərinin tam linqvostatistik təhlilini yerinə yetirmək lazımdır.
6) Qafiyələnmənin sait-samit səs birləşmələri üzrə təhlili. Yuxarıda qeyd edildiyi kimi, S.Vurğun
“Yevgeni Onegin”-in tərcüməsində məşhur Onegin strofası - misraların sayını və qafiyələnmə qaydasını
bütünlüklə qoruyub saxlamış, bəzi yerlərdə imkan daxilində hətta qafiyələri də qorumağa çalışmışdır.
“Misraların sayını və qafiyələnmə qaydasını qorumaq” deyimini başa düşmək və bu ölçülərin nə dərəcədə
qorunduğunu yoxlamaq, hesablamaq çətin deyildir: Onegin strofası, Tatyananm məktubu. Oneginin məktubu
və üçüncü fəsilin sonunda qızların mahnısı istisna olmaqla, 14 misradan ibarətdir. Bu 14 misra üç
dördmisralıq və bir ikimisralıq (sonuncu) bənd olaraq dörd hissəyə bölünür.
Hər bir hissənin özünəməxsus qafiyələnmə qaydası vardır: birinci bənddə 1-ci misra 3-cü misra ilə, 2-
ci misra 4-cü misra ilə; ikinci bənddə 5-cı misra 6-cı misra ilə, 7-ci misra 8-ci misra iiə; üçüncü bənddə 9-cu
misra 12-ci misra ilə, 10-cu misra 11-ci misra ilə və nəhayət, sonuncu - 13-cü misra 14-cü misra ilə
qafıyələnir. Bütün bu göstərilən ölçülər Səməd Vurğunun tərcüməsində, həqiqətən, bütünlüklə qorunub
saxlanmışdır.
Bəs ''qafiyələri qorumaq” dedikdə nə başa düşülməlidir? Qafiyə “misraların sonunda sözlərin bir-biri
ilə ahəngə uyğunlaşmasına” deyilirsə (1.208), təhlil olunan mətnləri müqayisə etdikdə məlum olur ki, yalnız
iki dəfə: 9-cu/12-ci və 10-cu/11-ci misralarda qafıyələnmə orijinalda və tərcümədə eynilik təşkil edir:
коварство/лекарство = hiylədir, bax /dərman aparmaq (9/12); забавлять и поправлять - nazını
çəkmək/düzəltmək (10/11). Yerdə qalan digər misralarda bu eyniliyi qorumaq mümkün olmamışdır.
Qafiyə “misraların axırlarında bir neçə hecanın ifadə, tələffüz, quruluş və ahəngcə bir-birinə uyğun
olmasına deyilir”(5,105) fikrini qəbul edərək təhlil olunan mətnləri müqayisə etdikdə aşağıdakı nəticələri
əldə edirik:
1. Misraların axırında bir hecadan ibarət olan qafiyələri təşkil edən sait-samit səs birləşmələrinin
növləri Cədvəl 3-də göstərilmişdir. Cəmi 7 qafiyə vardır. Onlardan rus dilində 5-i birinci növ sinharmonik,
yəni C1 səs birləşmələri (qalın komplekslər) ilə, 2-si isə müxtəlif növ

Cədvəl 3.
Qafiyə I II III IV V VI VII Qafiyələrin səs birləşmələri
Misralar 1-3 2-4 5-6 7-8 9-12 10-11 13-14
Dil C1 C2 C1 C2
rus C2 C1 C1 C1 C1 C1 C1 5 - 1 1
Azərb. C2 C2 C1 C2 C1 C2 C2 2 5 - -

qeyri-sinharmonik (C2 və C1) səs birləşmələri (qarışıq komplekslər) ilə; Azərbaycan dilində bütün
qafiyələr sinharmonik səsbirləşmələri ilə, onlardan 2-si (III və V misralar) sinharmonik C1 səs birləşmələri
(qalın komplekslər) ilə, 5-i isə sinharmonik C2 səs birləşmələri (incə komplekslər) ilə realizə olunmuşdur.
2. Misraların axırında iki hecadan ibarət olan qafiyələri təşkil edən sait-samit səs birləşmələrinin
növləri və miqdarı Cədvəl 4 - də verilmişdir.
Cədvəl 4.
Qafiyə I II III IV V VI VII Qafiyələrin
Misralar 1-3 2-4 5-6 7-8 9-12 10-11 13-14 səs birləşmələri
Dil
C1C1 C2C2 C1C1 C2C2
rus C1C2 C2C1 C1C1 - C1C1 C1C1 C2C1 2 - - -
Azərb. C2C2 C2C2 - C2C2 - C2C2 C2C2 - 5 - -

Rus dilindəki mətndə, yəni orijinalda 7/8-ci misralarda, azərbaycan dilindəki mətndə isə, yəni
tərcümədə 5/6-ci və 9/12-ci misralarda qafiyələnmə sonuncu hecada bitir, yəni axırdan ikinci hecanı əhatə
etmir. Orijinal mətnin iki hecanı əhatə edən III və V qafiyələri sinharmonik C1 səs birləşmələri, II qafiyəsi
müxtəlif növ sinharmonik səs birləşmələrinin kombinasiyası (C2+C1), I, VI və VII qafiyələri isə tərkibində
müxtəlif növ sinharmonik və qeyri-sinharmonik səs birləşmələri olan qarışıq qalın/incə komplekslər

 18 
vasitəsilə, tərcümə mətnində bütün ikihecalı qafiyələr sinharmonik C2 tipli səs birləşmələri olan incə
komplekslər vasitəsilə realizə olunmuşdur.
3. Misraların axırında üç hecadan ibarət olan qafiyələri təşkil edən sait-samit səs birləşmələrinin
növləri və miqdarı Cədvəl 5 - də verilmişdir.

Cədvəl 5
Qafiyə I II III IV V VI VII
Misralar 1-3 2-4 5-6 7-8 9-12 10-11 13-14
Dil Cəmi

rus C1C1C2 - - - - - C1C1C1 2

Üç hecadan ibarət olan qafiyələr orijinalda yalnız 1-ci/3-cü və 13-cü/14-cü misralarda, tərcümədə isə
2-ci/4-cü, 7-ci/8-ci və 13-cü/l4-cü misralarda vardır. Orijinal mətnin üç hecanı əhatə edən qafiyələri iki
sinharmonik və bir qeyri-sinharmonik səs birləşmələrinin kombinasiyası vasitəsilə, (Cl+Cl+C2,
C1+C1+C1); Azərbaycan dilində isə müxtəlif növ sinharmonik səs birləşmələrinin kombinasiyası vasitəsilə
yaradılmışdır (C1+C2+C2, C2+C2+C2).

Ədəbiyyat
1. Yusifoğlu R. Ədəbiyyatşünaslığın əsasları. Bakı: Şirvannəşr, 2005, 276 s.
2. Həmcins/qeyri-həmcins sait-samit səs birləşmələri barədə ətraflı məlumat üçün bax: Мамедов P.
C. Вокально-консонантная синтагматика в русском и азербайджанском языках (контрастивно-
типологическое системное исследование). Баку: Мутарджим, 2006, 308 с.
3. Мамедов Р.С. Фонетическая структура слова русского и азербайджанского языков (контрас-
тивно-типологическое системное исследование). Баку: Мутарджим, 2007, 240 с.
4. Дружба народов. М., 1949, № 6.
5. Mir Cəlal, Xəlilov P. Ədəbiyyatşünaslığın əsasları. Bakı: Maarif, 1972

ÖLÜMSÜZ ŞAİR MAĞCAN CUMABAY

Ramiz Əskər
Bakı Dövlət Universiteti, Azərbaycan

11 milyon kv. km sahəsi olan türk torpaqlarında sakral, qutsal məkanlar çoxdur! Saymaqla bitməz!
Ötükən, Tanrı dağları, Altay, Ural dağları, Orxon, Yenisey, Selenqa, Volqa çayları, Aral, Balxaş, Baykal
gölləri, Xəzər dənizi, Türküstan, İdil, Qafqazlar, Anadolu, Krım...
Türk və dünya tarixində silinməz iz buraxmış ünlü qəhrəmanlar: Alp Ər Tonqa, Mətə, Atilla, İltəriş
Qutluğ xaqan, Bilgə xaqan, Qapağan xaqan, Kül Tigin, Tonyukuk, Dədə Qorqud, Alp Arslan, Osman bəy,
Fateh Sultan Məhmət, Qanuni Sultan Süleyman, Əmir Teymur, Babur, Memar Sinan, Piri Rəis, İbn Sina,
Əbu Reyhan Biruni, Fərabi, Xarəzmi, Uluğ bəy, Əli Quşçu, Övliya Çələbi, Katib Çələbi... Neçə-neçə xaqan,
xatun, yabğu, şad, tigin, konçuy, tarkan, çur, apa, tudun, alp, ərən... Yer üzündə heç bir millət bunca qədim,
şanlı tarixə, bunca ünlü şəxsiyyətlərə sahib deyildir. Türk milləti tarixdə 16 imperatorluq qurmuş, yeddi
iqlimə hökm etmş, iki min il boyunca ucsuz-bucaqsız Avrasiya qitəsinin etnik, siyasi, əskəri çöhrəsini
müəyyənləşdirmişdir.
Millətimizin zəngin mədəniyyəti, musiqisi və ədəbiyyatı, yüzlərcə dastanı, minlərcə yazarı var. Bəşər
mədəniyyətinin həcm baxımından ən büyük əsəri olan “Manas” dastanı bizimdir. “Ərgənəkon”, “Oğuz
xaqan”, “Dədə Qorqud”, “Ər Soqotox”, “Koroğlu”, “Alpamış”, “Koblandı batır”, “Nurgün batır”,
“Xannamə”, “Danişməndnamə”, “Saltuqnamə” kimi dastanlarımız var. Yusif Balasağunlu, Xoca Əhməd
Yəsəvi, Əhməd Yüknəgi, Nəvayi, Babur, Hüseyn Bayqara, Nəsimi, Füzuli, Mehri xatun, Əndəlib,
Məxdumqulu, Vaqıf, Nədim, Abay, Toktokul, Tukay, Bəkir Çobanzadə kimi sənətkarlarımız var.
Türk tarixinin və mədəniyyətinin zənginliyini göstərmək baxımından 2018-ci ildəki yubileyləri
xatırlatmaq kifayətdir. Bu il Azərbaycan Cümhuriyyətinin 100-cü, Türkiyə Cümhuriyyətinin 95-ci, Şərqi
Türküstan Cümhuriyyətinin 85-ci ildönümü, Qafqaz İslam Ordusunun 100-cü ili, ünlü Azərbaycan bəstəkarı
Qara Qarayevin 100-cü, büyük qırğız yazarı Çingiz Aytmatovun 90-cı ildönümü, “Ətabət ül-həqayiq”ın

 19 
nəşrinin 100-cü, “Qutadğu Bilig”in yazılışının 950-ci, TÜRKSOY-un qurulmasının 25-ci ildönümü və qazax
şairi Mağcan Cumabayın doğumunun 125-ci ildönümü tamam olur.
XX əsr türk xalqları ədəbiyyatında böyük istedad sahibı yazarlar olduqca çoxdur. Qızıl imperializm
1937-38 və sonrakı illərdə milli aydınları, o sıradan yazarları yox eləmiş, güllələmiş, sürgün etmişdir. Bu
ədiblərə misal olaraq Azərbaycandan Hüseyn Cavid, Əhməd Cavad, Mikayıl Müşfiq, Əli Nazim, Seyid
Hüseyn, Salman Mümtaz, Özbəkistandan Fitrət, Çolpan, Abdulla Qədıri, Şakir Süleyman, Ziya Səid, Elbək,
Əzəm Əyyub, qazaxlardan Saken Seyfullin, Əhməd Baytursun, Krım tatarlarından Həsən Səbri Ayvazov,
Osman Akçokraklı, Bəkir Çobanzadə, Kazan tatarlarından İbrahim Alimcan, Valid Camal, Şamil Usmanov,
Ömər Tulumbay, başqırdlardan Qaynan Xeyri, Abbas Dövlətşin, Bulat İşəmqul və yüzlərcə başqa qələm
sahiblərini göstərə bilərik.
Bu şairlərin ortaq yanları nədir? Əvvəla, onların hamısı mənsub olduqları millətin bağrından qopmuş,
xalqın hiss və həyəcanlarını qələmə almış, dərdləri ilə yaşamışdır. İkincisi, hamısı vətənin azadlığı uğrunda
mübarizə aparmış, sənətiylə milli qurtuluş hərəkatını dəstəkləmişdir. Məsələn, Əhməd Cavad Azərbaycanın,
Elbək Özbəkistanın müstəqilliyini tərənnüm etmiş, Əhməd Baytursun və Mağcan qazax Alaş oyanış
hərəkatına könül və əmək vermişlər.
Mağcan sənətinin özəllikləri nədir?
Mağcan çox parlaq bir təhsil görmüşdü. Ufada Aliyə mədrəsəsini, Omskda müəllim məktəbini, daha
sonra Moskvada ünlü rus simvolist şairi və dram yazarı Valeri Bryusovun rəhbərlik etdiyi Ali Ədəbi-Bədii
İnstitutu bitirmişdi. Ərəb, fars dillərini, mükəmməl dərəcədə rus dilini və alman dilini öyrənmişdi. Klassik
Şərq, Qərb və rus mədəniyyətini mənimsəmişdi. Mağcan eyni dərəcədə həm qərbli, həm də şərqli ziyalı idi.
Sovet sistemi onu əsla qəbul etmir, kiçik burjua millətçisi, pantürkist sayır, futurist, imajinist, formalist,
dekadentçi, simvolist hesab edirdi. Gerçəkdən də Mağcanda bu cərəyanların hər birindən bəzi elementlər var.
Ancaq bütün bunlara rəğmən Mağcan kimsəyə bənzəməyən orijinal bir şair idi.
Mağcanın sənətdəki və həyatdakı yeri və mövqeyi vətənsevərlik idi. Milli bir aydın olaraq daim
xalqının yanında idi. Millətinin oyanışı, vətəninin müstəqilliyi onun ən büyük diləyi idi. Elə buna görə də
Alaş Orda hərəkatına sevə-sevə qoşulmuşdu. Elə buna görə də Omskda və Petropavlovskda qazax
müəllimləri için kurslar açmış, “Pedaqogika” adlı kitab yazmış və nəşr etdirmişdi.
Mağcan həm də dərin milli şüura sahib bir türk ziyalısı idi. O, Mustafa Kamal Paşanın başçılığı altında
türk millətinin imperalizmə qarşı milli azadlıq hərəkatını dəstəkləmiş, kamalistlərə yardım için kampaniya
təşkil etmiş, pul toplamış, məqalə və şeirlər yazmışdı. Şair 1918-ci ildə qələmə aldığı “Uzaqdakı qardaşıma”
adlı şeirində belə deyirdi:
Uzaqlarda əzab çəkən qardaşım,
Lalə kimi boyun bükən qardaşım,
Zalım düşmən səni almış çəmbərə,
Sel kimi göz yaşı tökən qardaşım!
Bu şeir qazax ədəbiyyatında türklük və qardaşlıq mövzusunda yazılmış ilk əsər olması baxımından
əlamətdardır. Mağcanın “Türküstan”adlı şeiri də bütün Turan ellərində böyük əks-səda doğurmuşdu. Ana
yurdu sonsuz bir məhəbbətlə tərənnüm edən ulu Mağcan yüz il öncə Turanın gözəlliklərini, türkün
özəlliklərini vurğulamışdı:
Yer üzündə Turan kimi yer var mı,
Türk elinə qarşı çıxan el var mı?
Dərin zəka, geniş xəyal, cəsarət,
Turanlı ərlərə yetən ər var m?
Anadolu torpaqlarında və türk dünyasında Mağcana qarşı duyulan böyük sevgi də bu əsərlərlə düz
mütənasibdir. Sovet dövründə Qazaxıstanda Mağcanın əsərləri qadağan ikən Türkiyədə onun şeirləri, əsərləri
nəşr edilmişdir. Mağcanın xaricdəki ilk heykəli də Ankarada ucaldılmışdır. 2018-ci ilin türk dünyasında
Mağcan ilı elan edılməsi də TÜRKSOY üzvü olan ölkələrin mədəniyyət nazirləri Daimi Şurası tərəfindən
türk dünyasının mədəniyyət paytaxtı Türküstan şəhərində qərara alınmışdır.
Bu münasibətlə Mağcanı anma tədbirləri ilk olaraq Türkiyənin Kastamonu və Ankara şəhərlərində
türk dünyasının tanınmış elm və sənət adamlarının iştirakı ilə gerçəkləşdirildi. Şairin vətəni Qazaxıstanda,
onun doğulub böyüdüyü və yaşadığı yerlərdə, özəlliklə Qızılyardda, Mağcanın adını daşıyan rayonda, doğma
kəndində, Şimali Qazaxıstan Dövlət Universitetində keçirilən elmi konfrans və digər tədbirlər ən yüksək
səviyyədə təşkil edildi. Vilayət mərkəzində, universitet önündə şairin yeni bir heykəli ucaldıldı. Teatrda
Mağcanın həyatından bəhs edən bir tamaşa göstərildi. Şairin əsərlərinin iki cildliyi, "Bizim Mağcan" kitabı,
Mağcan ensiklopediyası da büyük maraqla qarşılandı. Mağcanın Azərbaycan, Altay, balkar, başqırd, çuvaş,

 20 
qazax, qırğız, kumuq, rus, tatar, türk, Ukrayna dillərində şeirlərinin toplandığı kitab da çox bəyənildi.
Tatarıstanda və digər TÜRKSOY üzvü ölkələrdə də müxtəlif tədbirlər təşkil edildi.
Mağcanın qazax ədəbiyyatı qarşısında iki mühim xidməti vardır. Bunlardan biri Moskvada oxuduğu
dövrdə bir sıra əsərləri qazax dilinə çevirməsidir. O, Maksim Qorkinin “Şahin nəğməsi”ni, D.N.Mamin-
Sibiryakın “Ağ at” əsərini, C.G.Bayron, M.Y.Lermontov, A.A.Blok, V.A.Jukovski, A.A.Fet, A.V.Koltsov,
Əbu Firas kimi ünlü yazarların şeirlərini ruscadan qazaxcaya çevirərək qazax ədəbiyyatını
zənginləştirmişdir. İ.V.Götenin və H.Heynenin əsərlərini isə alman dilindən tərcümə etmişdir. Mağcanın
digər bir xidməti qazax şeirinə 8-9 yeni janr gətirməsidir. Şairin şeirləri arasında üç, dörd misralı şeirlərlə
yanaşı yalnız Mağcana xas olan orijinal qafiyə sistemli beş, altı, yeddi, səkkiz, doqquz, on və on bir misralı
bəndlərdən ibarət şeirlər vardır. Məsələn, A.S.Puşkinin “Yevgeni Onegin” romanında istifadə etdiyi sistemə
bənzəyən on birlik çox dinamik, canlı və oynaqdır:
Çox uzaqda yağız çöl,
Çöl içində tənha yol.
O yolla bir qəhrəman
Bütün gecə yürümüş,
Onu kədər bürümüş,
Söküləndə qızıl dan,
Ölüb getmiş naməlum,
Dəfn eləmiş yellə qum.
Canım üzüldü buna,
Ölüm, bir ağu söylə,
Ağla məni də böylə.
Mağcan sənəti şəxsiyyəti ilə ətrafında daim heyranlıq oyatmışdır. O dövrün məşhur rus şairləri Osip
Mandelştam, Mixail Svetlov, Sergey Yesenin, Vsevolod Rojdestvenski, Dunkan, Klyuyev, Tairov və
başqaları ona yüksək dəyər vermişlər. Mixail Svetlov yazmışdır: “Mən Mağcanı çox yaxşı tanıyırdım... Osip
Mandelştam onu çox tərifləyirdi... Mandelştam ona Maq, mən isə Jan deyirdim”.
Məşhur qazax ədibi və alimi Muxtar Auezov 1927-ci ildə Mağcan haqqında belə yazmışdı: «Qazax
şair və yazarlarından ən çox Abayı, ondan sonra Mağcanı sevirəm. Onun avropavari təbiiliyini və poetik
düşüncəsinin vüsətini sevirəm... Onun poetik fərdiliyi o qədər böyük və unikaldır ki, öz zəmanəsinin
çərçəvəsini aşır... Mən inanıram və şübhə etmirəm ki, Mağcandan başqa bizlərdən heç kim ədəbiyyatda qala
bilməyəcək”.
Görkəmli şair Sabit Mukanov isə Mağcan haqqında belə yazmışdı: «Qazax şeir dilinin
zənginləşməsinə, ifadə vasitəsinin genişlənməsinə kimsə Mağcan qədər kömək etməmişdir. Qazax ədə-
biyyatı tarixində Abaydan sonra heç kim Mağcanı keçə bilməz”. Mağcan müstəsna dərəcədə istedadlı şair
idi. Ona qədər qazax ədəbiyyatında belə şeylər yox idi. Mağcan klassik Şərq üslubunda yazmırdı, yazdıqları
Avropa stili də deyildi. Onda Abayın təsiri sezilmir, Mayakovskinin təsiri də hiss edilmir. O, Mağcandır.
Mağcanın lirik şeirləri çox axıcı və duyğuludur. Bu şeirlərdə saf məhəbbət, gözəllik, qadın
hüquqsuzluğu xüsusi yet tutur. “Gənc gəlin”, “Dərdli gözəl” “Arzum”, “Gülsüm”, “Cəmilə”, “Sən gözəl”,
“Aldanmış gözəl”, “Yaylıq” kimi şeirləri bunlara örnəkdir. Şairin Gülsümə həsr edilmiş şeirləri xüsusilə
duyğuludur.
Mağcanın əsərləri arasında vətənpərvərlik şeirləri də az deyildir. Şairin böyük ilhamla qələmə aldığı
“Ural”, “Türküstan”, “Qazax dili”, “Turanın bir bağında”, “Yer üzündə”, “Ural dağı”, “Topal Teymurun
sözü” şeirləri bu mənada xüsusilə əlamətdardır. Bolşeviklər də məhz buna qarşı idi. Bolşeviklərin fikrincə,
Mağcan sovet quruluşunu sevmirdi, rəsmi yazıçılar təşkilatını sevmirdi. Bolşevik yoldaşların fikrincə,
Mağcan Alaş Ordacıdır! Alaşcıların hamısı yapon casusudur. Ona görə də hamısı asılmalı, güllələnməlidir.
Və asdılar, güllələdilər. 80 il bundan öncə! Ancaq millətin könlündən və tarixdən silə bilmədilər.
Mağcan dünyaya gəldi, cəmisi 45 il ömür sürdü, faciəli şəkildə yaşadı və öldü. Bu, cismani bir
ölümdür, mənəvi ölümün hududu bilinməz. O, min illərlə davam edə bilər. Dünya durduqca, insan insan
olaraq qaldıqca, eşq və duyğu var olduqca... Bu mənada qazax Mağcan bütün dövrlərin və bütün millətlərin
şairidir...
Türk günəşi, türk ziyası,
Ulu Mağcan, ulu Mağcan,
Sevir səni türk dünyası,
Sevir səni Azərbaycan!

Ədəbiyyat
 21 
1. Quliyev E. Türk xalqları ədəbiyyatı. Bakı: Apostrof, 2014, 612 s.
2. Əskər R. Türk xalqları ədəbiyyatı oçerkləri. Bakı: MBM, 2011, 320 s.
АЗЕРБАЙДЖАНСКО-ПОЛЬСКИЕ ЛИТЕРАТУРНЫЕ СВЯЗИ В АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ
ДЕМОКРАТИЧЕСКОЙ РЕСПУБЛИКЕ

Абдуллабекова Г.Г.
Институт литературы им. Низами Гянджеви НАНА, Азербайджан

В начале ХХ века в Азербайджане жило свыше тысяча поляков, их связывали со страной

Литература
1. Богословений Е. Бакинская печать после 17.10.1905 года, с.16, его же Бакинская печать в
1908 году, с.48.
2. Açıq söz, 24 yanvar, 1917.
3. Баку, 16.01.1915, с.2
4. Каспий, 10.05.1890
5. Каспий, 15.03.1901
6. Каспий, 18.03.1915, с.5
7. Каспий, 9.05.1915, с.5

РУССКОЯЗЫЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА АЗЕРБАЙДЖАНА КАК ТРАНСКУЛЬТУРНОЕ

Абдуллаев А.Н.
Сумгаитский государственный университет, Азербайджан

 22 
В современных условиях существенно изменился идеологический, социальный и культурный
контекст русскоязычия, что глубоко проявляется не только и не столько в форме, сколько в
содержании литературного творчества на русском языке. Вследствие этого меняется также научное
отношение к русскоязычной литературе. В современном литературоведении русскоязычие
рассматривается прежде всего в аспекте межкультурной коммуникации, как «колоссальный фактор
объединения миллионов людей разных национальностей, конфессий, идеологий по всему миру...
невиданная прежде форма межкультурной коммуникации, способная на новом витке исторического
развития взять на себя роль центробежного механизма, способствующего нашему стремлению стать
ближе и понятнее друг другу» [1].
Также отмечается роль противоречивых процессов современной общественной жизни России и
стран так называемого ближнего зарубежья, в частности, коллизия между углублением национально-
этнического самосознания и расширением глобализации. В этом контексте, как утверждает
российский ученый, появилось «немало наших (российских – А.А.) соотечественников, которые по-
своему трактуют такие понятия, как «мультикультурализм», «толерантность», «политкорректность»,
«пост-колониализм», «модернизация», «перезагрузки», «нанотехнологии» и пр....живут в режиме
сознательного жесткого культурного ограничения, тем самым избегая всяческих контактов с другой
культурой, в нашем случае, естественно, с русской. «Угроза ассимиляции» для них страшнее
испанской оспы, а столь широко сегодня распространенная в западном мире билингвальность –
синоним кризиса идентичности, который рискует привести к окончательному исчезновению родного
этноса» [2]. С другой стороны, в современных условиях изменились также критерии классификации
русскоязычной литературы. Русскоязычие в последнее время все чаще воспринимается как
творчество этнических русских, эмигрировавших в зарубежные страны, и, следовательно, как
явление сугубо русского литературного процесса и русской культуры [3].
Русскоязычное творчество порой дифференцируется по принципу этнического происхождения
и гражданства авторов: «литература на русском языке, созданная а) нерусскими по национальности
гражданами России (например, Алиса Ганиева); б) живущими за пределами России русскими по
происхождению (скажем, Михаил Шишкин); в) переехавшими на постоянное жительство в РФ
писателями из республик бывшего СССР (тот же Афанасий Мамедов); г) русскими, ставшими
гражданами бывших республик, входивших в СССР (например, Андрей Иванов из Эстонии); д)
нерусскими гражданами этих новых государственных образований (например, Эльчин Гасанов)» [4].
Еще одна отличительная от советских времен эпистемологическая черта современных
литературоведческих изысканий – это замена термина «эмиграция» понятием миграция, различение
русскоязычия в рамках России, СНГ и дальнего зарубежья. Однако в целом, в русском
литературоведении и критике инонациональное русскоязычное литературное творчество и в какой-то
степени творчество этнических русских, проживающих в республиках СНГ, зачастую отрывается от
местного, нерусского, контекста и рассматривается как часть русской литературы и российского
литературного процесса. Конечно же, язык как носитель этнических ценностей и концептов
накладывает свой отпечаток на литературное творчество вне зависимости от национальности автора.
Русский язык также в евразийском регионе исторически функционировал как важный канал
межкультурной коммуникации и сформировал общую социально-культурную среду, вобравшую в
себя этнические традиции населяющих этот регион народов. При этом характер творчества
русскоязычных авторов различных регионов определялся идеологическими, культурными,
религиозными и другими факторами. Скажем, русскоязычное творчество представителей Кавказа и
Средней Азии, с одной стороны, Украины, Прибалтики, стран Западной Европы, с другой стороны,
имеет глубокие отличительные черты и адекватно воспринимается лишь в контексте
соответствующих национальных традиций.
Поэтому, отношение к русскоязычному творчеству инонациональных авторов должно быть
гибким и дифференцированным. Эти авторы в целом сохранили национальные ментальные и
творческие особенности, черты национального стиля и поэтического мышления. С другой стороны, в
их творчестве происходит слияние двух поэтических традиций, русской и национальной и
формируются синкретичные, транскультурные художественные явления. Благодаря творчеству
русскоязычных авторов, представителей кавказских и среднеазиатских народов, в русской
литературе, начиная с XIX века, сформировался «мусульманский текст», появились
инонациональные стилевые элементы. Национальная специфика, однако, охватывает не только
формальную сторону русскоязычных произведений, но и их глубинную семантику и идейное

 23 
содержание. С этой точки зрения исключением не является и русскоязычная литература
Азербайджана периода независимости.
Современная русскоязычная литература Азербайджана отличается широтой тематики и
многогранностью содержания. Русскоязычные писатели и поэты затрагивают в своем творчестве те
же проблемы, которые актуальны в целом для национальной общественной мысли, литературы и
искусства. Одна из характерных тематических сфер азербайджанской русскоязычной литературы
современности – это тема родины, которая ассоциируется с такими мотивами, как мать, отчий дом,
«берег моря», любовь и т.д., и служит воплощению таких понятий, как азербайджанский характер,
старый Баку, бакинец, карабахский конфликт, тоска эмигрантов по родине и т.д. Поэтому
тематически русскоязычная литература Азербайджана многогранна и многофункциональна.
В функциональном плане для русскоязычных писателей Азербайджана так же актуальны
патриотическое воспитание молодежи, сохранение национальных духовных ценностей и образа
жизни, в целом, сформировавшегося столетиями национального характера. Главное – несмотря на
трагические последствия военной агрессии Армении и оккупации исторических территорий
Азербайджана, азербайджанская национальная литература и русскоязычная литература как ее
органическая часть сохранили толерантность и открытость к инонациональным духовным ценностям
и в том числе к русской культуре. Причастность русскоязычных писателей Азербайджана к
национальному характеру снимает гипотетическую коллизию между возрастающим значением
азербайджанского языка как государственного и русским языком как одним из языков общения. В
этом процессе гармонизации межъязыковых взаимосвязей благоприятную роль играет и двуязычие, в
том числе литературно-творческое. Сохранению и развитию русскоязычия способствует также
сформировавшееся за последние столетия преемственность культурных традиций, единство
духовных ценностей. Русскоязычную литературу Азербайджана в этом плане можно считать
пограничным, транскультурным явлением азербайджанской литературы, создающим благоприятную
почву для углубления и развития межкультурного диалога между Азербайджаном и Россией.
Русскоязычная литература Азербайджана отражает также колорит традиционной социально-
культурной среды города Баку, отличающейся многонациональным характером,
мультикультурализмом и толерантностью.

Литература
1. В.И. Шульженко. Русскоязычная литература как феномен межкультурной коммуникации
//https://pglu.ru/upload/iblock/0d4/shulzhenko-v.i.-_-russkoyazychnaya-literatura-kak-fenomen-
mezhkulturnoy-kommunikatsii-_plenarnoe_-i_.pdf .
2. Шульженко В.И. Городское пространство и кризис межкультурной коммуникации //
Русский язык и межкультурная коммуникация. 2011, №1 (10), c. 132-139.
3. Русскоязычная литература рубежа XX-XXI столетий. Рабочая программа спецкурса.
Петрозаводск, 2011 г. // http://pandia.ru/text/80/232/96676.php .
4. В.И. Шульженко. Русскоязычная литература как феномен межкультурной коммуникации.

İKİ QLOBAL ƏDƏBİ DÖVRÜN QOVŞAĞINDA “MÜHƏYYƏLAT”

Abdullayeva X.
AMEA Şərqşünaslıq İnstitutu, Azərbaycan

Ədəbiyyat həyatı bədii boyalarla əks etdirən söz sənətidir. Bəlkə də bəşər elmləri arasında həyatı bu
qədər real,hərtərəfli və eyni zamanda reallıqlara rəğmən görmək istədiyimiz bir tərzdə əks etdirən digər sənət
növü tapılmaz. Əgər söhbət həyat və onun gerçəklərindən gedirsə, deməli onu şərtləndirən hadisələr
müəyyən nizam və ardıcıllıqla gedir və mövcud nəticələri doğuran konkret şərtlər vardır. Baş verən hər bir
hadisə konkret mühitin və zamanın tələbinə uyğun olur.
XIX əsr Türkiyə ədəbiyyatında baş verən yeniliklərdə də bu səbəb və nəticə asılığını əyani şəkildə
görmək mümkündür. XIX əsr ümumilikdə Türkiyə tarixinin əhəmiyyətli dövrüdür Belə ki, Osmanlı
imperatorluğunun tənəzzülü, Avropaya geniş açılım, bunun fonunda da bütün sahələrdə; iqtisadiyyat, siyasət,
elm və mədəniyyətdə həyata keçirilən köklü dəyişikliklər məhz bu dövrün payına düşür. Bütün sahələrdə
açıq-aşkar bir avropalaşma görülməkdə idi. Təbii ki,bu reformalar özünü ən bariz şəkildə həyatı bədii
boyalarla əks etdirən söz sənəti olan ədəbiyyatda göstərirdi. Müvafiq olaraq da Türk ədəbiyyatına daxil olan

 24 
yeni ədəbiyyat özü ilə yeni janrlar, növlər, mövzu, ideya və üslub xüsusiyyətlləri gətirirdi. Bütün bunlar
nəsrin və bütövlükdə XIX əsr türk ədəbiyyatının yeni simasına çevrildi. Ən maraqlısı isə belə
zəngin,rəngarəng və dəyərli yazıçıların imzası ilə bəzənmiş ədəbiyyatı bizdən təxminən yüz ildən çox zaman
kəsiyi ayırır [1, 4].
Türkiyə ədəbiyyatşünaslığında klassik, eləcə də XIX əsrin sonlarına qədərki dövrdə ədəbi növ olaraq
nəsrin varlığı-yoxluğu məsələsinə dair bir-birinə zidd fikirlər mövcuddur. Nəsrin varlığını qəbul edən türk və
dünya türkoloqları, eləcə də keçmiş sovet türk ədəbiyyatı mütəxəssisləri arasında bu növün janr və
formalarına,onların təşəkkül etdiyi zaman diliminə, formalarına və nəzəri-estetik problemlərinə münasibət
birmənalı olmamışdır.Ümumiyyətlə ədəbiyyat elə bir ümmandır ki, burada hər hansı bir ədəbi növün, janrın
yaranma və ya sıradan çıxma tarixlərini konkret illər çərçivəsinə salmaq bir qədər yanlış yanaşmadır. Dahi
Avropa filosofu V.Hüqodan inqilabın tarixi haqqında soruşduqda o “doğrudan, saat neçədə?” deyə
soruşmuşdur. Bu məşhur ifadədən də məlum olduğu kimi, tarixdə baş vermiş hər hansı bir əhəmiyyətli
hadisə birdən-birə olmur, onun baş verməsi ilə yetişdiyi tarix arasında müəyyən zaman keçməlidir.
Təbii ki, XIX əsrdə Osmanlı İmperatorluğunun bütün sahələrini kökündən dəyişəcək gücə malik bu
dəyişıkliklər birdən-birə baş verməmişdir. Bütün bunların baş verməsini şərtləndirən amillər vardır. Birincisi,
tənəzzülün astanasında olan Osmanlı İmperatorluğunun qəti tədbirlər görməsi qaçılmazd idi. İkincisi, nicat
və xilas yolu kimi görünən bütün yollar Osman oğlunu Avropaya aparırdı. Beləliklə, Türkiyənin istiqbalını
Avropaya açılmda görən türk ziyalıları istədiklərinə nail oldular. Hərbdən siyasətə, elmdən mədəniyyətə
bütün sahələrdə güclü avropalaşma hərəkatı başladı.
Türkiyənin Avropaya böyük açılımından söz düşərkən Türkiyənin Avropasız və Avropa
mədəniyyətindən kənarda mövcud ola bilməmək təhlükəsinin absurd olduğunu dönə-dönə vurğulamaq
istərdim. Əsla belə deyildir. Ola bilər müəyyən zaman, mühit aspektində Avropa elmi,mədəniyyəti, sənayesi
örnək götürülsün. Amma elə Avropanın özünün də dəqiq bildiyi odur ki, ümümbəşər sivilizasiyalarının
beşiyi məhz elə Şərq sivilizasiyası və mədəniyyətidir. Sadəcə tarixin müəyyən dövrlərində Qərb Şərqdən önə
keçmiş,daha doğrusu qərblilər Şərqdə doğan mədəniyyət işığından məharətlə bəhrələnə bilmişlər.Bütün
bunlar ayrıca mövzu olduğu üçün mətləbdən uzaqlaşmadan keçək əsas mövzumuza.
XIX əsrdə Türkiyə ədəbiyyatında baş verən köklü dəyişikliklər, əslində, Türkiyə ədəbiyyatında tarixən
mövcud olmuş ədəbi ənənələrin yeni dövrə,mühitə və tələblərə uyğun transformasiyası idi. Janr və üslub
baxımından yeni olan türk ədəbiyyatı (ədəbiyyati-cədidə) tez bir zamanda ümumtürk ədəbiyyatının bir
parçasına çevrilə bildi və vahid vəhdət təşkil etdi. Bütün bu təbii gedən proseslər bir daha sübut etdi ki,
texniki cəhətdən türk ədəbiyyatı üçün yeni olan bu janr, üslub, mövzu anlayışları, əslində, türk ədəbiyyatının
kökündə əski zamanlardan mövcud olmuşdur və münbit şəraitdə transformasiya olaraq zamanın tələbinə
uyğun yenidən türk ədəbiyyatına daxil olmuşdur. XIX əsrin bütün Osmanlı imperiyası üçün gətirdiyi
yeniliklər sırasında ən nəzərəçarpan sahə olan ədəbiyyat sahəsi hər nə qədər avropameyilli olsa da bu
yeniliyin belə peşəkarcasına mənimsənilə bilməsi heç şübhəsiz, mövcud dərin tarixi köklərdən xəbər verir.
Bu dönəm türk ədəbiyyatının əsas qazancı nəsrin önə çəkilməsi idi. Bu da əbəs yerə deyildi. Birinci
faktor əsrlərdən bəri kök salmış klassik ədəbiyyatın əsas ifadə vasitəsi olan nəzmə qarşı kəsərli alternativ
ədəbiyyatın yaradılması idi. Nəsr əsərləri bu baxımdan ən güclü vasitə idi. İkinci faktor isə yenə də bu
yeniliyin kökündə duran Avropa meyilləri idi. Belə ki, Avropa İntibah ədəbiyyatı da özü ilə məhz nəsr
əsərlərini gətirirdi. Hekayə,oçerk,novella,poema,kimi nəsr nümunələri xeyli üstünlük qazanmışdır. Mənə
görə bu janrların Türkiyə ədəbiyyatında yeni olmasına baxmayaraq, dəyərli mövqe tutmasına əsas səbəb türk
ədəbiyyatının hələ ilkin dövrlərdən güclü nəsr ənənəsinə malik olmasıdır. Mövcud güclü ənənəsi tənzimatla
birlikdə gələn yeni ədəbi axımın qarşısında nəinki tab gətirdi,hətta özünəməxsus və dəyərli ədəbi nümunələr
də verdi. Deməli, uğurun sirri sadəcə aparılan güclü təşviqatda deyildi. Səbəbləri bir qədər də tarixi köklərdə
axtarmaq lazımdır.Yalnız Türkiyə deyil,ümümilikdə türk xalqları ədəbiyyatında güclü və əskiyə dayanan
nəsr ənənəsi mövcud olmuşdur.
Əsrlərdən bəri davam edib gələn nəsr ənənəsinin çağdaş günümüzdəki formasını almasında
G.Ə.Əfəndinin “Muhayyelat” əsərinin xüsusi yeri vardır. Əsər, sözün əsl mənasında, əski nəsrlə çağdaş
nəsrin qovşağıdır. Əsər üçü əhatələnmiş, on yeddisi ayrı-ayrı olmaqla, iyirmi hekayədən ibarətdir.
“Muhayyelat” əski hekayədən ayrılmağa başlayan, ancaq yeni realist hekayəyə hələ keçilməyən bir dövrün
məhsuludur [2]. Əsərdə verilmiş hekayələr hər iki dövrə aid xüsusiyyətləri özündə cəmləşdirmişdir. Belə ki,
həm mövzu, həm də texniki cəhətdən bu əsərdə əski və yeni nəsrin əlamətlərini görürük. Bir tərəfdən əsərdə
pərilər, cinlər, sehir, cadu, tilsim kimi fövqəltəbii qüvvələrin təsvirinə yer ayrılır. Burada, sözsüz ki, qədim
şərq mifologiyasının, xüsusilə, “Min bir gecə” nağıllarının güclü təsri görülməkdədir. İkinci tərəfdən isə əsər
dövrün real ictimai həyatını canlandırır. Hadisələr İstanbulda cərəyan edir. XVIII əsrin sonlarında İstanbulda
baş verən verən gündəlik real həyat hadisələri gözümüzün qarşısında bədii boyalarla canlandırılır. Əsərdəki
 25 
bədii obrazlarda da biz yeni nəsrin nəfəsini duyuruq. Əgər klassik ədəbiyyatın ənənələrinə uyğun olaraq
padşah, hökmdar, zədəgan obrazları təsvir olunmuşsa, bunun yanında yeni ədəbiyyata xas aşağı təbəqəyə
məxsus insanların da bədii obrazı məharətlə yaradılmışdır.Oxucu burada kəndli, orta təbəqə məmuru, satıcı
kimi obrazlarla tanış olur. “Mühəyyəlat”ın dil-üslub xüsusiyyətləri də əski ədəbiyyatdan gələn özəlliklərlə
yeni ədəbiyyatın gətirdiyi spesifik cəhətlərin qovşağındadır. Belə ki, əsərin dilində sadə türkçəyə meyil
görsənir.Gündəlik həyatda işlənən sadə söz və söz birləşmələrindən istifadə edilmişdir. İzafət
birləşmələrindən mümkün qədər qaçılmışdır. Cümlələr də yeri gəldikcə daha qısadır.
Əminliklə deyə bilərik ki, Ə. Əziz Əfəndinin “Mühəyyəlat” əsəri yeni türk nəsrinin gələcəyini təmin
edəcək önəmli əsərlərdəndir.
Ədəbiyyat
1. Alkayeva L. Türk romanında süjetlər və qəhrəmanlar.M.: 1966
2. Şərq filologiyası məsələləri. Yeni Türk hekayəçiliyinin təşəkkülü. (S. Qasımlı). Bakı, 2010

AFFECTIVE ASPECTS INVOLVED IN LEARNING A FOREIGN LANGUAGE

Aghayeva N.A.
Azerbaijan University of Architecture and Construction, Azerbaijan

Acquisition of a foreign language represents an intensively studied issue, its psychological foundation
being based on the individual differences of various learners. The learning process depends on a series of
factors: cognitive factors (language apttitude, learning strategies), affective factors (attitudes, motivation,
anxiety), metacognitive factors, and demographic factors. We have chosen to analize how affective factors
contribute to first year Psychology and Educational Sciences students’ English proficiency. They were tested
with AMTB and an English language test. There were identified significant differences in how affective
factors influence learning a foreign language between this category of students and those coming from a
faculty of letters.
Robinson [2005] argues that explaining the process of learning a foreign language requires two
complementary theories: the theory of transition and the theory of property. Transition theory refers to the
relationship between cognitive abilities, learning processes and mechanisms used to transfer knowledge from
point A to point B. The theory of property describes the features of knowledge from point A and point B.
Interindividual differences in language learning play an important role in the theory of transition. Snow
[cited in Robinson, 2005] proposes an interactionist approach to interindividual differences, namely the
relevant aspects of the person and the situation in which the correlations between cognitive variables and
outcomes are examined in relation to informational and processing requirements of different contexts of
exposure. Researchers have attempted a classification of these interindividual variables, most of them
[Olivares-Cuhat, 2010] agreeing with the following categories:
a. cognitive factors (language aptitude, learning strategies);
b. affective factors (attitudes, motivation, anxiety);
c. metacognitive factors;
d. demographic factors.
2. Theoretical background
2.1. Affective factors
Research concerning the affective factors seems to have been extremely fructuous lately, as shown in
the great number of articles on this issue, as it can be seen in the table below, which includes the number of
studies on this issue published in 10 years in 7 on-line international data bases [Science Direct, ProQuest,
Ebsco, Cambridge Journals, Oxford Journals, Wiley, Springer-Link]. The key words (motivation, attitude,
anxiety) were only looked for in title, abstract and key words and there were identified 1311 papers on
motivation, 1490 on attitude and 461on anxiety in relation with the acquisition of a foreign language.
a. Motivation
As one of the affective variables that can influence language learning, it appears as predictor of the
performance in a foreign language in a remarkable number of articles. Moreover, some authors found it to be
the main determinant in learning a foreign language. The socio-educational model of language learning by
Gardner is the most common model in the research studied [Cochran et al., 2010; Robinson, 2005]. The
model is based on five motivational / attitudinal variables and their relationship with learning a foreign
languge: integralization, attitude towards the learning situation, motivation, integrative orientation and
 26 
instrumental orientation. These relationships are verified through AMTB - Attitude / Motivation Test
Battery. The model, as explained by its author himself, R.C. Gardner [Masgoret & Gardner, 2003], shows
that integralization and attitude towards learning situation are two correlated variables that support individual
motivation to learn a foreign language, but motivation is responsible for the results in learning a foreign
language
b. Attitude
Allport imposed attitudes as the most powerful determinants of behaviour. Investigations have mainly
addressed the issue of training attitudes. For example, when an individual is faced with a new task, with an
unusual object, this episode causes a series of reactions charged with value, meaning that the stimulus has the
potential to cause positive or negative reactions. Negative attitude and lack of motivation of learners can
become obstacles to language learning. Smith's view [cited in Oroujlou & Vahedi, 2011] on attitudes can be
summarized as follows: attitudes can be learned, hence taught; they are situational and hence can be
generalized; they act in a certain frame of reference; if an event / object itself does not generate an attitude,
the situation, the context will determine which will be the subject’s attitude.
Language Anxiety
Another variable that may interfere with learning a foreign language is language anxiety, a factor
which has a devastating effect on performance in oral communication. Anxiety is seen in psychology as
either a trait (and it is a relatively stable personality trait), or as a state (a temporary situation). There is a
third type of anxiety, anxiety specific to a situation, one that is recurrent in some kind of situation and
research in the field of languages have shown that learning a foreign language can be classified as a specific
situation. The influence of anxiety caused by the use of a foreign language is relatively recent in studies on
factors affecting the results in learning a foreign language. In 1981, Stephen Krashen [as cited Olivares-
Cuhat, 2010] hypothesized the affective filter, which credits affective factors (anxiety, motivation and self-
confidence) with the ability to influence the success in learning a foreign language. He believes them
mediators between the linguistic input of the classroom situation and the student’s ability to learn.
Horwitz [2001] considers anxiety to a foreign language as more than the sum of its parts and defines it
as "a distinct complex of proprioperception, beliefs, feelings and behaviours that occur during learning in the
classroom because of the uniqueness of a learning languages". Anxiety can be seen as a construct with two
dimensions, reflecting the communication in the classroom and beyond, in situations of everyday
communication. Foreign language anxiety has the same clinical picture as any other type of anxiety
[Horwitz]: difficult concentration, sweating, palpitations, worry, fear and even horror of foreign language
class, anxious students having an avoidance behaviour (they miss classes, do not do their homework).
Conclusions
The correlations show that out of the affective factors, motivation and anxiety are strongly linked to
English performance in the sample in question, thus reiterating the results of previous research. Our results
are partly consistent with those in Robinson's research [2005], which showed that motivation and aptitude
are the best predictors for successful outcomes in learning a foreign language after training. However, in our
study, attitude does not have a significant influence on performance in English so further studies should be
accomplished in order to find out whether their attitude is related to learning in general or to learning a
foreign language or to learning English. The means show that students majoring in English are more
motivated and have a more favourable attitude towards learning English than students from the faculty of
psychology and educational sciences, probably because the formers learn English with the specific purpose
of using it at a professional level so they must have been strongly motivated to choose it for their university
studies and they probably also have a positive attitude towards this language and everything regarding it, as
it is their major.
References
1. Horwitz, E. [2001]. Language anxiety and achievement. Annual review of applied linguistics,
21(1), pp.112-126
2. Robinson, P. [2005] Aptitude and Second Language Acquisition Annual Review of Applied
Linguistics, pp.25, 46-73.
3. Cochran, J. L., McCallum, R.S., Bell, S. M. [2010] Three A’s: How Do Attributions, Attitudes, and
Aptitude Contribute to Foreign Language Learning? Foreign Language Annals, 43 (4), pp.566–582.
4. Oroujlou, N., Vahedi, M. [2011]. Motivation, attitude, and language learning, Procedia - Social and
Behavioral Sciences, pp.29, 994-1000.

 27 
MİKAYIL MÜŞFİQİN SÖZ DÜNYASI:
TÜRKİYƏ-AZƏRBAYCAN MƏDƏNİYYƏTLƏRARASI ƏLAQƏLƏRİN
BİR NÜMUNƏSİ KİMİ

Akalın Şükrü Halûk

Bu il müasir Azərbaycan poeziyasının qabaqcıl şairi Mikayıl Müşfiqin anadan olmasının yüz onuncu
ildönümüdür. Azərbaycanın hörmətli prezidenti cənab İlham Əliyev 2018-ci ilin şairin anadan olmasının yüz
onuncu illiyinin qeyd edilməsi, Azərbaycanda tədbirlər keçirilməsi, Müşfiqin xatirəsinin yad edilməsi,
kitablar çap edilməsi ilə bağlı ötən may ayının 17-sində uğurlu bir sərəncam imzalamışdır. Mikayıl Müşfiq
müasir Azərbaycan ədəbiyyatında özünəməxsus yol açan, dövrünün şairlərilə yanaşı olaraq sonrakı dövrün
şairlərinə də təsir edən önəmli bir şəxsiyyətdir. Qısa ömrünə üç cildi dolduracaq qədər əsər sığdıran Mikayıl
Müşfiq, iyirmi doqquz yaşında Stalin dövründəki böyük qırğının qurbanı olmuşdur. Belə bir sərəncamın
imzalanması Mikayıl Müşfiqin xatirəsinin yad edilməsi, şeirlərinin yenidən ələ alınması, sənətinin
araşdırılması baxımından son dərəcə yararlı olmuşdur.
Eşqin, sevginin, gözəlliklərin şairi olaraq tanınan Müşfiqin şeirlərində və ruscadan tərcümə etdiyi
şeirlərdə diqqəti cəlb edəcək bir söz varlığı gözə çarpır. Mikayıl Müşfiq dövrünün Azərbaycan yazı dilindən
savayı danışıq dilindən, xalq ağzından, gənclərin jarqonundan, Türkiyə türkçəsindən aldığı sözlərlə
özünəməxsus bir ədəbi dilə malikdir. Şairin dili bu xüsusiyyəti baxımından Azərbaycanda da, Türkiyədə də
ətraflı şəkildə araşdırılmamışdır. Bu baxımdan həm şairi həm şeirlərini və sənətini tanıtmaq, həm də söz
dünyasını araşdırmaq məqsədiylə Hacəttəpə Üniversiteti Leksikografiya Tətbiqi və Araşdırma Mərkəzində
işlər aparılır. Bu məqaləmizdə qısaca şairin həyatına və sənətinə nəzər yetirəcək, sonra da söz dünyasıyla
əlaqəli müşahidələrimizi ifadə edəcəyik.
Mikayıl Müşfiq Kimdir?
Tam adı Mikayıl Müşfiq Mirzə Abdülqadiroğlu İsmayılzadə olan şair 5 İyun 1908-ci il tarixində
müəllim ailəsində Bakıda dünyaya gəlmişdir [4, 16]. Atası Mirzə Abdülqadir müəllimlik edərkən Vüsaqi
təxəllüsü ilə şeirlər də yazmışdır [1, 45]. Balaca ikən anası və atası vəfat etdikdən sonra Xızıda, nənəsinin və
dayılarının himayəsində yaşayır. Gələcəyin şairi balaca Mikayılın söz varlığının zənginləşməsində, ən böyük
pay nənəsi Qızqayıtındır. Anadoluda qız övladdan sonra oğlan övlad istəyənlərin Döndü adını qoyduğu kimi
Azərbaycanda da xalq arasında buna uyğun olaraq Qızqayıt adı qoyulurdu. Belə bir ənənənin davam etdiyi
bir şəraitdə yetişən Mikayıl Müşfiq, nənəsi Qızqayıtdan xalq deyimlərini, laylaları, bayatıları, nağılları,
əfsanələri dinləyərək böyümüşdür [4, 16]. Bu şifahi ədəbiyyat nümunələri bir tərəfdən şairin söz varlığını
genişləndirərkən, digər tərəfdən də söz sənətlərində ustalaşmasını təmin etmişdir. Şairin uşaqlıq illərində ana
dilini belə zəngin bir mənbədən öyrənməsi Azərbaycan uşaq ədəbiyyatının ən güclü nümunələri sayılan
Şəngülüm, Şüngülüm, Məngülüm adlı əsərində özünü göstərmişdir.
Dərc olunan ilk şeiri “Bir Gün” orta təhsil alarkən 1926-cı ildə “Gənc İşçi” qəzetində çap olunmuşdur.
1927-ci ildə Azərbaycan Dövlət Üniversitetinin Dil və Ədəbiyyat bölümünə qəbul olan Mikayıl Müşfiqin
burada aldığı təhsil ədəbiyyat zövqünün inkişafına şərait yaratmışdır. İlk şeir kitabı universitet tələbəsi ikən
1930-cu ildə çap edilmişdir [1, 24].
Mikayıl Müşfiq 1931-ci ildə universitetdən məzun olduqdan sonra müəllimliyə başlamışdır. Şeirlərinə
ilham mənbəyi olacaq Dilbər Axundzadə ilə tanış olur. 1932-ci ilin aprelində nişanlanırlar. Nişan mərasimi
Azərbaycan şairlərinin görüşü kimi olmuşdur. Hüseyn Cavid, Abdulla Şaiq, Əhməd Cavad, Səməd Vurğun,
Süleyman Rüstəm, Rəsul Rza, Bülbül nişan mərasimini musiqili bir ədəbi gecəyə çevirirlər [1, 59].
Müşfiq, o günlərdə həm müəllimlik edir, həm də Azərnəşrdə redaktor olaraq işləyirdi. Dolanışıq
qayğısıyla məşğul olduğu bu işlərdən əlavə daha da vacib olan şeirlər yazır, ədəbiyyat gecələrində oxuduğu
şeirləriylə dinləyənləri özünə heyran edirdi. Müşfiqin şeirləri az bir zamanda bütün Azərbaycanı özünə
heyran edirdi. Fabriklərdə, məktəblərdə, qəsəbələrdə, kəndlərdə təşkil olunan ədəbiyyat gecələrində çox
sayda insanlar onu dinləməyə gəlirdi. Mikayıl Müşfiq səhnəyə çıxarkən hər kəs susur, bu gənc şairi nəfəs
almadan dinləyir, şeirini bitirdikdən sonra da gurultulu alqışlayırdılar.
Mikayıl Müşfiqin müasir Azərbaycan ədəbiyyatında iz buraxan əsəri isə “Yenə O Bağ Olaydı” adlı
şeiridir:
Yenə o bağ olaydı, yenə yığışaraq siz
O bağa köçəydiniz.
Biz də muradımızca fələkdən kam alaydıq,
Sizə qonşu olaydıq.
 28 
Yenə o bağ olaydı, səni tez-tez görəydim,
Qələmə söz verəydim,
Hər gün bir yeni nəğmə, hər gün bir yeni ilham…
Yazaydım səhər-axşam.
Arzuya bax, sevgilim, tellərindən incə mi?
Söylə ürəyincə mi? [3, 348]
Sovet rejiminin tarı qadağan etmək istədiyini öyrəndikdə Mikayıl Müşfiqin yazdığı “Tar” şeiri isə
Azərbaycanda böyük bir əks səda verir.
Oxu, tar, oxu, tar!..
Səsindən ən lətif, şeirlər dinləyim.
Oxu, tar, bir gadar!..
Nəğməni su kimi alışan ruhuma çiləyim.
Oxu, tar!
Səni kim unudar?
Ey geniş kütlənin acısı, şərbəti –
Alovlu sənəti!
…
Oxu, tar!
Fabrikdə, zavodda,
Traktor başında.
Bu saat qarşında
Nə qədər adam var!
Utanma, oxu, tar!
Mədənli Bakımın,
Pambıglı Gəncəmin,
İpəkli Şəkimin
Acısı, şərbəti.
Alovlu sənəti! [3, 241-244]
Şeirdə keçən “Oxu, tar!.. Utanma, oxu, tar!.. Səni kim unudar?..” sözləri şüara çevrilir və
Azərbaycanda qulaqdan qulağa yayılır [1, 108]. S.Rüstəmov tərəfindən bəstələnib Azərbaycanda yayıldıqdan
sonra mahnı, Türkiyədə də məşhur olmuş, məşhur türk sənətçisi Selda Bağcan bu mahnını Türkiyədə 40
Yılın 40 Şarkısı albomunda oxumuşdur.
Mikayıl Müşfiq Azərbaycan ədəbiyyatındakı şəxsiyyətlərin vurğunu olduğu qədər də Türk
ədəbiyyatından Namıq Kamal, Tofiq Fikrət, Abdülhaq Həmid, Faruk Nafizin heyranı idi. Həmidin şeirlərini
oxuyarkən, dinləyərkən həyəcanlanmaqda, coşmaqdadır. Bu maraq və sevginin nəticəsi olaraq Həmid
Mikayıl Müşfiqə dərindən təsir etmişdir. Həmidin “Teyflər Keçidi” adlı bu əsərini örnək alan Müşfiqin son
yazdığı şeiri “Şən Teyflər”dir.
SSRİ-də Stalin dönəmində 1936-cı ildə başlayan, 1937-ci ildə daha da kəskinləşən ve İkinci Dünya
Müharibəsinə qədər davam edən, müharibədən sonrakı illərdə də təsirini göstərən kütləvi qırğınlar türk
dünyasının çox sayda itki verməsilə nəticələndi. Mikayıl Müşfiq müxalif deyildi, Sovet və kommunist
ideologiyalarını tərifləyən şeirlər də yazırdı. Amma lirik tərzdə yazdığı; eşqdən, sevgidən bəhs edən şeirləri
üstünlük təşkil edirdi. Ancaq dövr dəyişmişdi artıq; ən kiçik bir səbəb, tək bir söz belə rejim düşməni olaraq
damğalanmağa bəs edirdi [1, 157-158]. 1937-ci ilin may ayında Mikayıl Müşfiq həbs edilir. Ona yönəldilən
bütün ittihamları işgəncələrə baxmayaraq qəbul etmir. Yeddi ay davam edən işgəncələrdən sonra simvolik
bir məhkəmədə bir neçə dəqiqə çəkən “mühakimənin” sonunda ölümə məhkum edilir. 6 Yanvar 1938-ci il
tarixində də güllələnmişdir [4, 17]. Nəşi tapılmamış və məzara dəfn olunmamışdır.
Stalinin ölümündən sonra tədricən başlayan yumşalma nəticəsində şairin son sözləri gerçəkləşmiş ve
23 May 1956-cı il tarixində SSRİ Ali Məhkəməsi Mikayıl Müşfiqin günahsız olduğunu qəbul edərək,
beraətinə qərar vermişdir.
Mikayıl Müşfiqin bəraətindən sonra şairin ve yoldaşının başına gələnlər Azərbaycanda dilləndirilməyə
başlamışdır. Buna ən böyük təsir Rəsul Rzanın 1960-cı ildə “Qızılgül Olmayaydı” şeiridir. Bu şeir
Azərbaycan ədəbiyyatında Stalin dövründəki qətliam qurbanlarına dair yazılmış ən dəyərli əsər olaraq qəbul
edilir. Şeirin əsas mövzusu Mikayıl Müşfiqin həyatı və acı taleyidir [2, 290].
Bugün Azərbaycan, şair Mikayıl Müşfiqi layiq olduğu yerə gətirmiş, keçmiş dövrün izlərini yox
etməyə çalışmışdır. Müşfiqi məhv edənlər, nəşini yox edənlər nifrətlə anılır. Mikayıl Müşfiq isə qısa ömrünə
sığdırdığı əsərləriylə müasir Azərbaycan ədəbiyyatının ən güclü şairi olaraq qəbul edilir.
 29 
Mikayıl Müşfiqin Söz Dünyası
Azərbaycan türkcəsinin bütün incəliklərini zəngin söz varlığıyla, özünəməxsus ifadələrlə şeirləşdirən
bir qələm ustasıdır Müşfiq…
Azərbaycanlı ədəbiyyat araşdırmaçıları Müşfiqi XX əsr Azərbaycan şeirinin ən görkəmli qabaqcılı
olaraq qəbul edirlər. Şeirləri dövrünün ədəbiyyatçıları tərəfındən yüksək dəyərləndirilmiş, ondan sonra gələn
şairlər Rəsul Rza, Bəxtiyar Vahabzadə, Xəlil Rza və digərləri Müşfiqin sənətindən təsirlənmiş, onu örnək
almışdırlar.
Müşfiqin şeir sənətiylə bərabər, eyni zamanda diqqət çəkən bir başqa cəhət isə söz varlığıdır. Bir
şairin, yazarın əsərlərində istifadə etdiyi sözlər, deyimlər, söz qəlibləri onun üslubunu, dili istifadə etmə
bacarığını sərgilədiyi kimi şairin, yazarın sənətiylə, duyğu, düşüncə və xəyal dünyasıyla əlaqədar ipuclarını,
dünyaya və insana baxışını göstərir. Bunun üçün sənətçinin əsərlərindən təsadüfən, istəyə bağlı və ya hissi
seçimlərlə deyil bütün əsərlərində istifadə etdiyi söz varlığını aşkar etmək gərəkdir.
Təəsüf ki, şairlərimizin, yazarlarımızın söz varlığını bütünüylə aşkar edən, istifadə sıxlıqlarını ve söz
seçimlərini dəyərləndirən, yazı diliylə bərabər yerli söz varlığını, özünəməxsus sözləri hətta belkə də özünün
yaratdığı və ya yeni mənalar verdiyi söz varlığı elementlərini əhatə edən araşdırmalar edilməmiş, yayınlar
dərc olunmamışdır. Müşfiqin əsərlərinin söz varlığı da bir bütün olaraq dəyərləndirilməmiş, şairin söz
dünyası araşdırılmamışdır.
Müşfiqin söz varlığı Azərbaycan ədəbi dilini ötən bir zənginlikdədir. Xalq dilindən aldığı sözlər,
deyimlər, dövrün gəncliyinin istifadə etdiyi sonradan unudulmuş diqqət cəlb edici sözlər Müşfiqin şeirlərində
tez-tez istifadə olunur. Bunlardan biri də “Yenə O Bağ Olaydı” şeirində istifadə olunan “əyişəydin” sözüdür.
Heç bir lüğətdə rast gəlinməyən ǝyiş- felinin mənasını azərbaycanlı həmkarlarımdan da öyrənə bilmədim.
Nəhayət, Xəlil Rzanın kitabında Rəsul Rzanın açıqlamasından bu sözün dövrün gəncləri arasındakı bir
jargon olduğunu və “dostluq etmək; flört etmək; kompliment etmək” mənalarına gəldiyini öyrəndim [4, 129].
Mikayıl Müşfiqin şeirlərində istifadə olunan ancaq Azərbaycan lüğətlərində olmayan başqa sözlər də
var. Məsələn, andır-, quytu, bora, kibi, umuz, sıtgı siyril-, bir qərarda dur- sözləri Türkiyə türkcəsinin söz
varlığından götürülmüşdür. Dur- sözünün buradakı mənası Türkiyə türkcəsinə məxsusdur. Müşfiqin
şeirlərində istifadə etdiyi belə sözlər, XX əsrin əvvəllərindəki Türk edəbi dilinin ümumi söz varlığını təşkil
edir. Türkistan coğrafiyasında istifadə olunan sayra- “quş ötməsi, mahnı oxumaq” feli də Müşfiqin söz
varlığında görünür. Bu söz varlığı da Qaspıralı İsmayılın, Hüseynzadə Əli Bəyin düşündüyü, əsərlərində
istifadə etdiyi “dildə birlik” ideyasının bir nümunəsidir. Müşfiq bu sözləri oxuduğu ədəbi əsərlərlə yanaşı
nənəsi sayəsində Azərbaycan dialektlərindən, “doğma dilindən” öyrənmişdir.
Bu sözlərlə bərabər Müşfiqin Türkiyə türkcəsinin qrammatik formalarını da istifadə etdiyini görürük.
Azərbaycan türkcəsindəki indiki zaman şəkilçisi ilə yanaşı, Türkiyə türkcəsi indiki zaman şəkilçisi -yor,
birinci şəxs cəm şəkilçisi -Xz, feli bağlama şəkilçisi -XncA istifadəsi də diqqəti cəlb edəcək miqdardadır.
Nəticə
Bütün bunlar Mikayıl Müşfiqin Azərbaycan ve Türkiyə türkcələrinin ortaq bir dil quruluşu içərisində
istifadə oluna biləcəyini göstərməktədir. Şairin dili Türkiyə Azərbaycan mədəniyyətlərarası əlaqələrin bir
nümunəsidir. Doğumunun yüz onuncu ildönümündə, Hacəttəpə Universitetində azərbaycanlı tələbəm
Hüseyn Musayevin elmi rəhbərliyimlə hazırladığı müdafiə işində Mikayıl Müşfiqin bütün şeirlərini məxsusi
dili ve imlası ilə yayınlamaq və bu şeirlərindəki söz varlığını bir məlumat bazası halına gətirib bütün sözləri
mənaları ilə, çeşidləri ilə, etimologiyaları ilə və istifadə olunma sıxlığı ilə vermək, söz yaradıcılığını ortaya
qoymaq məqsədindəyik. Beləcə, Mikayıl Müşfiqin dili və söz varlığı üzərinə daha dəqiq məlumatlar əldə
etmək mümkün olacaqdır. Mikayıl Müşfiqin söz dünyasından bir kiçik görüntünü göstərmək məqsədiylə
bütün şeirlərini kompyuterə yüklədik və şairin şeirlərindəki 60.000-ə yaxın (58.667) söz içərisində ən çox
istifadə etdiyi ilk 200 “sözlük bulud” əmələ gəldi:

 30 
İri hərflərlə yazılan sözlər şeirlərdə ən tez istifadə olunan ilk 200 sözdür. Bu “söz buludunda” dövrün
ideolojik heç bir sözü yoxdur. Sual sözləri, bağlayıcılar istisna olunarsa tezlikle istifadə olunanlar birinci və
ikinci şəxs əvəzlikləri mən, sən, mənim, sənin; sonrakı sözlər var, həyat, gözəl, könül, hər, yeni, çox, gün,
bax, səhər, zaman, ana, buludlar kimi sözlər şairin söz dünyasını bir tablo kimi göstərməktədir. Əvvəldə də
qeyd etdiyimiz kimi Mikayıl Müşfiq eşqin, sevginin, gözəlliklərin, təbiətin şairidir.
Yüz onuncu ildönümündə Mikayıl Müşfiqi bir daha rəhmətlə, hörmətlə anıram.

Ədəbiyyat
1. Ahundzadə, D. Müşfigli Günlər. Bakü: Xan Nəşriyatı, 2015.
2. Anar. Nazım Hikmet Kerem Gibi. Çev. İmdat Avşar, Ankara: Bengü Yayınları, 2009.
3. Müşfiq, M. Əsərləri -3 Cilddə. Tərtib edəni və redaktoru Gülhüseyn Hüseynoğlu, Bakı:
Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1968-1970-1973.
4. Ulutürk, X. R. Həyat, Həyat Deyə Çırpınan Könül. Nəşr. Firengiz Xanım Ulutürk, Elizade Esgerli,
Bakı: Çinar-Çap, 2009.

ФОРМИРОВАНИЕ СОЦИОЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ КОМПЕТЕНЦИИ ПРИ ОБУЧЕНИИ

Алимсаидова С.А.
Кокандский государственный педагогический институт имени Мукими, Узбекистан

Стремительное развитие и глобализация информационно-коммуникативных технологий резко

 32 
ÇİNGİZ AYTMATOVUN “ƏBƏDİ GƏLİN” ROMANINDA FƏRD VƏ CƏMİYYƏT PROBLEMİ

Alıyeva A.A.
Sumqayıt Dövlət Universiteti, Azərbaycan

Tarixi inkişaf prosesində insanlar elə bir yetkin səviyyəyə yüksəlmişlər ki, indi onları yalnız yemək,
geyim və məişət məsələləri düşündürmür. Hər insan öz şəxsi problemlərinin həllinə çalışmaqla yanaşı,
ailəsinin, dünyanın gələcəyini də düşünür, sabaha biganə qala bilmir, beynində gələcəyin problemlərini
araşdırır, bir sözlə, özünün və bəşəriyyətin sabahı üçün xüsusi məsuliyyət daşıdığını dərk edir. Bu, insanın
qazandığı ən böyük məsuliyyət duyğusudur. Bu duyğu insanda ağlı və humanizmi möhkəmləndirir,
bəşəriyyətin inkişafının gerçək perspektivlərinin elmi dərkinə imkan yaradır.
İnsanın getdikcə şaxələnən və mürəkkəbləşən həyat fəaliyyəti elmin, o cümlədən insan haqqında elmi
düşüncələrin mürəkkəbləşməsinə gətirib çıxarır. Sahələrin genişlənməsi problemlərin çoxalmasına, bu isə
elmi axtarış və mübahisələrin artmasına səbəb olur. Həyatdakı ziddiyyətlər bir növ elmdə də özünü göstərir.
Beləliklə, insan haqqında ənənəvi, əbədi problemlərlə yanaşı, yeni məsələlər də meydana çıxır. İnsanın bu
“yeni məsələləri” bütün elmlərlə yanaşı, ədəbiyyatşünaslıqda və sənətdə, həmçinin bədii söz sferasında da
baş qaldırır. İnsan problemi fərdin və bəşərin problemi kimi bütün elmlərin ortasından qalın, qırmızı xətt
kimi keçir və onların hamısını məşğul etməklə, həm də cəmiyyətin ümumi probleminə çevrilir.
“Çingiz Aytmatovun yaradıcılığında millilik amili, ümumtürk ruhundan qırğız etnik düşüncəsindən
doğan və qlobal dünyanın hadisəsi səviyyəsində ümumiləşdirilən yüksək və dərin insani keyfiyyətlər
şəklində təzahür edir” [1, 4].
Müəllifin son romanı “Əbədi gəlin” (“Dağlar çökəndə”, 2006) SSRİ dağıldıqdan sonra qloballaşma və
onun ortaya çıxardığı problemlərdən bəhs edir. Bir quruluş dağılır, yeni bir quruluş formalaşır. İnsanlar hələ
yeni quruluşla ayaqlaşa bilmirlər. Belə bir zamanda necə hərəkət etmək lazımdır? Bu suala çoxları cavab
tapa bilmir və yanlış yolla gedərək həm özlərinə, həm də yaşadıqları cəmiyyətə bir sıra problemlər yaradırlar.
Arsenin düşüncələri və həyat amalı yaşadığı cəmiyyətdə heç də birmənalı qəbul olunmur. Onu anlayan,
fikirlərini dəyərləndirənlərin sayı azdır. Milli, əxlaqi-mənəvi dəyərlərə malik olmaq, onları qorumaq
hamının vətəndaşlıq borcu olsa da, çoxları bunu dərk etmir, ya da buna laqeyd yanaşır. Arsen isə belə
insanlara qarşı müəllifin yaratdığı obrazdır, sanki müəllifin özüdür.
İnsanların əksəriyyəti ideya müəllifi yox, icraçıdırlar. Lakin hər bir insan özünəməxsus kiçik bir
miqyasda ideya müəllifi kimi çıxış edə bilir. Öz ailəsi ilə, öz şəxsi həyatı ilə bağlı planlar cızır və onların
həyata keçirilməsində bəzən üçüncü tərəfin iştirakından istifadə edir. İnsan bir tərəfdən öz həyatını özü
qurur, digər tərəfdən özündən asılı olmayan hadisələr burulğanında naməlum hərəkətlərə qatılır. Hər kəs ya
özünün, ya da başqalarının fikrini, ideyasını həyata keçirərkən əməlinin nəticəsinin, məqsədə, ideyaya
adekvatlığını yoxlaya-yoxlaya addımlar atır. Yəni böyük ideya parçalanır, pillələnir və ona çatmaq yolunda
atılmalı olan addımların əsasında duran kiçik ideyalar, kiçik məqsədlər ortaya çıxır.
Bəzən də əksinə olur. Adamların çoxu kiçik məqsədlərə nail olmaq üçün fəaliyyət göstərir və bu
məqsədlərin cəmindən böyük məqsəd, böyük nəticə hasil olacağını güman edirlər. Ona görə özünüdərkin də,
tərbiyənin də, özünütərbiyənin də əsasında fərdi düşüncənin, azad fikrin formalaşması, bütün fəliyyətlərin
ideya əsasında mənimsənilməsi dayanır. Yəni əqli tərbiyə olmadan təfəkkür mədəniyyəti yüksəldilmədən
ictimai fəaliyyətin də pozitiv prinsiplər əsasında qurulması, faydalı olması mümkün deyil.
Çingiz Aytmatov həyatın dialektik inkişafından doğan ziddiyyətləri vaxtında görüb onu bədii əsərin
imkan verdiyi qədər geniş, hüdudsuz miqyasda dünya xalqlarının mühakiməsinə verən yazıçı idi.
Üzəngili dağlar, bu dağlarda yaşayan bəbirlərin (qar parslarının) belə qırğızların milli sərvəti olduğunu
anlamayan Bektur ağa, Taştanafqan üçün milli-mənəvi dəyərlərin qorunması, ya qorunmaması önəmli
deyildi. Ərəb milyonçularının bəbirləri ovlaması onlar üçün pul qazanmaq Arsen üçün isə milli dəyərlərə
xəyanət və xalqının təhqir olunması idi. Arsenin əmisini, həmkəndlisini düz yola dəvət etməsi, onlardakı
millilik ruhunu oyatmaq cəhdi, təəssüf ki, nəticəsiz oldu.
Bazar iqtisadiyyatı, çox şeyin pulla alınıb-satıla biləcəyi bir cəmiyyətdə yaşamaq, doğrudan da,
mənəviyyatı zəngin, özünü tanıyan, vicdanlı insan üçün çox çətin idi. Pul, var-dövlət çox şeyi dəyişə bilər,
amma hər şeyi yox. Yalnız özünü düşünən Ertaş, Bektur ağa kimi qırğızlar Arseni başa düşüb anlaya
bilməzdi. Elesin Arseni başa düşməsi, onunla həmfikir olması müəllifin nikbin düşünməsi ilə bağlıdır. Yəni
cəmiyyətdə insanlıq, bəşəri duyğular, milli dəyərlər hələ tam ölməyib. Arsen ölsə də, onun ideyaları,
düşüncələri yaşayacaq və yayılacaq.
Arsenin ölümündən sonra Eles onun əlyazmaları içərisində “Öldürmək-Öldürməmək” əsərini
tapmışdı. Müharibəyə gedən Sergey Varantsov haqqında olan bu yazıda Sergey təzadlar arasında qalır.
 33 
Müharibə zamanı qarşısına çıxan düşməni öldürsün, ya öldürməsin. Çünki anası onu müharibəyə yola
salanda demişdi ki, heç kimi öldürmə, qan tökmə. Atası isə əksinə olaraq düşmənlə üz-üzə gələrsə, özünü
qorumaq üçün düşməni öldürməyi tövsiyə etmişdi. Belə olan halda Sergey: “Öldürmək, ya öldürməmək?”
sualı haqqında düşünürdü. “Müharibədə öldürən qazanır, qazanan isə haqlıdır. Belə gəlmiş, belə də gedəcək”
[2,224]. Ön cəbhəyə gedən əsgərləri aparan qatar yarımstansiyaların birində dayanır və əsgərlər qatardan
enirlər. Falabaxan qaraçı qadın əsgərlərin içərisində yalnız Sergeyə yaxınlaşaraq yalnız onun falına baxaca-
ğını deyir: “Sən ölümsüzsən! Bunu rəbbinlə hiss edirəm! Baxarsan, sən ölümsüzsən. Sənin ulduzun çox
özəldi!” [2, 219].
Falçının sözünə etiraz edən əsgərlər insanın ölümsüz olmadığını deyirlər, həm də onlar müharibəyə
gedirdilər, kimin başına nə gələcəyini demək çətin idi. Əsgərlərin etirazına cavab olaraq qaraçı qadın deyir:
“Tale ölümün fövqündədir. Taledən tale çıxar. Ölümdən isə heç nə çıxmaz. Bu dəliqanlının ölümsüzlüyü
taledəndir!” [2, 220].
Müharibənin, qan tökməyin əleyhinə çıxan yazıçı etiraz səsini qaldırır, qan tökməyə yox deyir. Eles
söz verir ki, “Öldürmək – Öldürməmək” əsərini əsgər məzarlıqlarında yüksək səslə oxuyacaq.
Günahsız əsgərlərin ölməsi, anaların gözü yaşlı qalması doğru deyil. Hakimiyyət və torpaq uğrunda
ədalətsiz müharibələrə, qarşıdurmalara son qoyulmalıdır.
“Əbədi gəlin” romanı qəhrəmanın ölümü ilə başa çatır. Əsərin epiloqu – “Öldürmək – Öldürməmək”
ilk baxışdan əsərlə bağlı olmasa da, bu sonluq sırf müəllifin ideyasıdır. Romanın leytmotivini də məhz
Öldürmək – Öldürməmək sualı ətrafında cərəyan edən düşüncələr təşkil edir.

Ədəbiyyat
1. Həbibbəyli İ. İnsan mənəviyyatının böyük ədəbiyyatı. Bakı: Elm və təhsil, 2016, s.3-11
2. Aytmatov C. Ebedi gelin. Elips kitap. Haziran, 2012, 239 s.

MOLLA PƏNAH VAQİF VƏ MƏHTİMQULU FƏRAQİ

Allahmanlı M.
Azərbaycan Dövlət Pedaqoji Universiteti, Azərbaycan

Vaqif yaradıcılığını araşdırarkən tədqiqatçıların diqqət yetirdiyi problemlərdən biri türkmən xalqının
mütəfəkkir şairi Məhtimqulu Fəraqi ilə tipoloji təhlillərə üstünlük vermələridir. Əlbəttə burada diqqət
yetirilməli olan ən birinci məsələ türk xalqlarının bu iki görkəmli şairinin milli düşüncədə yaxınlıqlarının
genetik mahiyyətinin aydınlaşmasıdır. Beləliklə, artıq daha əski olanın, milli yaddaşın sadə, aydın və təbii
canlanması hərəkətliliyi bir istiqamət kimi xüsusi maraq doğururdu. M.F.Axundovun dediyi “amma mən
əyyami-səyahətimdə səfheyi-Qarabağda Molla Pənah Vaqifin bir para xəyalatını gördüm ki, zikr etdiyim
şərt bir növ ilə onda göründü” [3, 315]. M.F.Axundovun “zikr etdiyi şərt” eyni dövrün görkəmli sənətkarı
M.Fəraqidə də təkrarlanır. Maraqlıdır ki, eyni təhlillər, eyni ruh, həyata, həyat hadisələrinə yanaşmalar hər
iki böyük şairdə bir-birinə yaxın səviyyədə boy göstərir və bu təbii, həm də ortaq olacaq oyanış, bədii-estetik
düşüncənin arxetiplərlə süslənməsi məsələsini ortaya qoyur. Məhz bu səbəbdəndir ki, hər iki sənətkar milli
intibahın hadisəsi kimi elə öz dövründən yazılır, yozulur və yenə də fərqli yanaşmaların ortaya çıxmasını
zəruriləşdirir. F.Köçərli xüsusi olaraq vurğulayırdı ki, “Molla Pənah milli şair olduğuna binaən, onun şeir və
qəzəliyyatı bizim Azərbaycan türklərinə ziyadə xoş gəlir və hər nə onun qələmindən zühura gəlibsə, xah
müxəmməsat və xah mürəbbeat, və xah qəzəliyyat tamami ürəkdən və həqiqi həyatdan nəşət edən əsərlərdir.
Bu qism əsərlərdən masəva Molla Pənahın bir çox əşar və ədəbiyyatı dəxi vardır ki, onlarda öz
müasirlərinin ayinü adətı, adabü əxlaqı və dolanmaları artıq məharət ilə rişteyi nəzmə çəkilibdir. Belə ki,
onlar gələcək nəsil üçün böyük bir yadigar məqamındadır” [4, 172].
Azərbaycan ədəbiyyatında bu fövqəl olanın reallaşması Vaqiflə, türkmən ədəbiyyatında Məhtimqulu
ilə reallaşdı. Məhtimqulu “Türkmənin” yazdı, Vaqif isə vətən timsalında “Hayıf ki, yoxdur”u ədəbi hadisə
kimi bədii sferaya təqdim etdi və bununla bütünlükdə Kür qırağı timsalında vətəni rəmzləşdirdi. Necə ki,
dastanlarımızda, aşıqlarımızın şeirlərində bu tüp simvollaşma ilə qarşılaşırıq və “Koroğlu” bu ənənənin
klassik formasıdır. Ozandan, aşıqdan gələnlər, epos təhkiyəsi və xalq şeiri üslubunda özünü göstərən kanonik
sistem bütün variantlarda yazılı ədəbiyyat üçün enerji qaynağı olmuşdur. “Hayıf ki, yoxdur”, “Bayram oldu”,
“Oynasın, “Öp”, “Ola” və s. nümunələr sazın ecazkarlığına hesablanmışdır, elə başlanğıcını da oradan
götürür.
Qış günü qışlağı Qıraqbasanın,
Gözüdür aranın, cümlə cahanın,
 34 
Belə gözəl yerin, gözəl məkanın,
Bir gözəl obası, hayıf ki, yoxdur. [10, 103]
Göründüyü kimi, bu şeirin mahiyyətində xalq ədəbiyyatından gələn texnoloji sistemin və təsəvvürlərin
mütənasibliyi ilə bütöv bir sənət nümunəsi yaradılmışdır. Vaqif və Məhtimquğu yaradıcılığının mahiyyətində
dayanan da elə bu sistemin mükəmməlliyi, sözlərin assosiativ-emosional çalarlarının qeyri-adiliklə bir
sistemə oturdulmasıdır. Vaqifi Azərbaycan ədəbiyyatında hansı zirvənin sahibi və hansı səviyyədə
görürüksə, Məhtimqulunu da türkmən ədəbiyyatında eyni ucalıqda qəbul edirik. Bu iki böyük şair XVIII əsr
türk xalqları ədəbiyyatının yönləndiricisi, məktəb yaradıcısı olmuş şəxsiyyətlərdir. Ədəbiyyatşünas
E.Quliyev vurğulayır ki, “Məxtimqulu Fəraqi XVIII əsr türkmən realist ədəbiyyatının banisi, böyük
mütəfəkkir şairi, movzu və formasına görə yeni ədəbiyyatın yaradıcısı kimi şöhrət qazanmışdır” [5, 407].
Əslində, burada məsələ ədəbiyyat dairəsi ilə məhdudlaşmayıb, daha da dərinlərə gedir. Bu sevginin
kökündə türkmən milli varlığının özünü təsdiqi, milli özünüdərk düşüncəsinin təşəkkül tapıb formalaşması,
millətin tarix səhnəsində öz mənəvi və fiziki varlığını qoruyub saxlaması kimi ciddi amillər dayanır” [2,
47].
M. Fəraqinin bədii-estetik, fəlsəfi düşüncəsində dayananlar, gözəllik anlayışları Vaqiflə eyni sistemdə
dayanır və bu XVIII əsrin düşüncəsində olan yeniləşmənin bir zərurət kimi gərəkliyini aydınlaşdırır. Orta
əsrlərin şeir fəlsəfəsində olanlar həm Vaqifdə, həm də Məhtimquluda yeni konsepsiyalarla, milli olanın
aparıcılığının ortaya qoyulması ilə şərtlənir. Məhz ona görə də M.Fəraqi türkmən poeziyasında olan boşluğu
milli olanların bədii arenaya gətirilməsi ilə doldurdu və “türkmən poeziyasının atası” kimi bir təsəvvürü özü
haqqında formalaşdırdı.
Gözəl vardır gözəllərdən ziyadə,
Onun qulluğunda durasın gələr.
Ədəbli, ərkənli, mülayimzada,
Ta ölüncə belə yörəsin gələr. [6, 148]
Göründüyü kimi, M.Fəraqi şeirlərində aşıq poeziyasından, elat həyat tərzində olanlardan gələnlər
kifayət qədərdir və bu böyük sənətkar onları türkmən baxşılarının məclislərində oturub öyrənməklə, onların
dediklərini sinəsinə yığmaqla, milli olana vurğunluq nümayiş etdirmiş və görüb götürdüklərini böyük bir
ilhamla yenidən ustadların özünə qaytarmışdır. Vaqif və Məhtimqulu bu müstəvidə bir xətdə görünür, türk
milliliyinin yeni şəraitdə konservatoru rolunu oynayırlar.
Bir dilbərə tuş gəldim, qəmzəsi ox, qaşı yay,
Gün heyrandır görkündən, xəcalətdə dolan Ay.

Canım versəm cayizdir, beylə surət məhbuba,

M.P.Vaqif şeiri M.Fəraqi poeziyası ilə milli təfəkkürün reallaşdırdığı və zərurət kimi ortaya qoyduğu
arxetiplərdə, yaddaşdan gələnlərdə qovuşur, həm də biri digərini tamamlayan fakta çevrilir. Ədəbi-bədi
təfəkkürün tarixi nikişafı normativlərin dəyişkənliyini, bir mədəniyyət layının digəri ilə əvəzlənməsini də
aktuallaşdırır. Məhz XVI əsrdə olan yüksəliş sonrakı yüzilliklərə doğru irəlilədikcə Füzuli xəttində
olanlardan daha çox Şah İsmayıl Xətai, Qurbani təsəvvüründə olanların intişarını və aparıcılığını Vaqiflə,
Vidadi ilə, Məhtimqulu ilə reallaşdırdı. Zaman estetik təfəkkürün normativlərinin yeni standartlarını
müəyyənləşdirdi və qəzəli də bu sistemdə islahatlarla, janrın formatını (mövzu kontekstində) genişləndirdi.
Vaqif “Düşər”i, “Bax”ı yazdı və bu silsilədən olan bədii nümunələrin yaranması prosesinin genişlənməsinə
rəvac verdi.
Hər gedən gəlmiş, mənim ol gülüzarım gəlməmiş,
Ey gözüm, qan ağla kim, çeşmi-xumarım gəlməmiş.

Getmiş idi ixtiyarım biləsincə yarımın,

Ədəbiyyat
1. Abid Ə. Azərbaycan türklərinin ədəbiyyatı tarixi. Bakı: Elm və təhsil, 2016, 240 s.
2. Ağayeva F. Klassik türkmən şeiri. Bakı: Bakı Universiteti, 2016, 300 s.
3. Axundov M.F. Bədii və fəlsəfi əsərləri. Bakı: Yazıçı, 1987, 368 s.
4. Köçərli F. Azərbaycan ədəbiyyatı. 2 cilddə, I c., Bakı: Elm, 1978, 598 s.
5. Quliyev E. Türk xalqları ədəbiyyatı. Bakı: Apostorof, 2014, 612 s.
6. Məhtimqulu Fəraqi. Seçilmiş əsərləri. Bakı: Elm və təhsil, 2014, 600 s.
7. Vaqif M.P. Əsərləri. Bakı: Azərnəşr, 1957, 248 s.

FAUST OBRAZININ XX ƏSR ƏDƏBİYYATINDA TRANSFORMASİYASI

Allahquliyeva C.M.
Sumqayıt Dövlət Universiteti nəzdində Sumqayıt Dövlət Texniki Kolleci, Azərbaycan

Elə əsərlər var ki, insan ömrü boyunca axtardığı sualların cavabını o əsərlərdə tapır. Buna görə də hər
dəfə həyatın axarı bizi dolaşıqlığa salanda həmin əsərlərə müraciət edirik. Yohan Volfqan Hötenin “Faust”
əsəri məhz belə əsərlərdəndir.
“Faust” əsəri alman mütəfəkkir Hötenin həyatını, düşüncəsini və bütün şəxsiyyətini ortaya qoyaraq
meydana gətirdiyi əsərdir. Müəllif əsəri XVIII əsrin 60-cı illərində yazmağa başlasada onu yalnız XIX əsrin
30-cu illərində ölümündən bir il əvvəl tamamlaya bilmişdir. “Tamamilə təbiidir ki “Faust”da böyük
sənətkarın keçdiyi bütün yaradıcılıq mərhələləri bu və ya digər dərəcədə əks olunmuşdur” [1, 10].
Hötenin “Faust” faciyəsinin ən dəyərli cəhətlərindən biri ondadır ki: “əsərin fəlsəfi mənası onun bədii
qurluşu ilə vəhdət təşkil edir” [2,11]. ”Faust” xoşbəxtlik deməkdir. Əsərdə xoşbəxtliyi tapmaq üçün çalışan
Faustun başına gələnləri və yaşadıqlarından söhbət açılır. “Şeytanla ortaqlıq edən Faust, axtardığı ehtiras və
sevgini tapmaq üçün müxtəlif yollara əl atır. Höte bu əsərdə bəşəri insan xarakterini və davranışını olduqca
geniş bir şəkildə təsvir etmişdir” [3]. Əsər, xoşbəxtliyi axtarmaq üçün insanın nələr edə biləcəyini aydın
göstərir.
Hötenin əsərinin qəhrəmanı elmin və fəlsəfənin sirlərinə yiyələnmiş alim Faust, dünya mədəniyyətində
bəşəri bir obraza çevrilmişdir. Obraz vasitəsi ilə müəllif elə ciddi problemlərə toxunur ki, onlar bu gün də öz
aktuallığını itirməyib. Insan həyatının mənası, onun yer üzündə missiyası, xoşbəxtliyin dəyəri, xeyir və
şərin qəbul olunub olunmaması, insan təbiyətinin ikiləşməsi kimi məsələlər bu gün də insanları düşündürür.
Müasir müəlliflər insan və iblis arasında olan mübahisə barədə öz fikirlərini oxucuya çatdırmağa çalışırlar.
Son yuz ildə təxminən 150 dəfə Faust obrazına müraciyət olunub. Lakin XX əsrin Faustu artıq fərqli bir
obrazdır. O, öz əvvəlki universallığını itirib dövrün müxtəlif əhval-ruhiyyəsini əks etdirməyə xidmət edir.
XX əsrin birinci yarısında yazıçıların yaratdığı Faust demək olar ki Hötenin qəhramanına zidd
obrazdır. Bu qəhraman öz prototipindən fərqli olaraq insanların müxtəlif mənfi cəhətlərini özündə cəmləyir.
Obrazın daşıdığı mənəvi yük çox genişdir. O, şər güvvələrinin daşıyıcısı kimi mistik güvvədən müəyyən
siyasi rejimə uyğunlaşan insan obrazına qədər dəyişir. Belə dəyişiklik obrazın cılızlaşmasına gətirir.
Ikinci dünya muharibəsindən sonrakı dövrü əhatə edən ədəbiyyatda Faust obrazı insanın sakit xoşdəxt
həyat barədə arzularını ifadə etməyə başladı. Məsələn E.Borrounun “Con Faust” hekayəsi, E. Binginn
“Doktor Faustun qayıdışı” novellaları, Q. Eyslerin “Qans Faust” dram əsəri və s.

 36 
Beləliklə XX əsrin ədəbiyyatında Faust obrazı bəşəriyyət miqyaslı fövqəladə şəxsiyyət kimi qüvvətini
itirmiş və cılız, məhdud dünya görüşlü, adilik icində həyat sürən yeni bir obraza çevrilmişdir. Yeni yaranan
“Faustlar” Hötenin qəhramanının əsas xüsusiyyəti olan rahatsızlıq hissindən məhrumdular. Faust obrazının
transformasiyası bu obrazın cılızlaşmasında özünü göstərir. Müasir Faustlar Höte qəhramanının daşıdığı
ideya məzmununu itirmiş daha lokal xarakterli olmuşdur. Onlar müəyyən tarixi dövrə və ya müəyyən ölkəyə
aid problemləri təcəssüm edir.

Ədəbiyyat
1. Gete Yohann Volfqanq. Seçilmiş əsərləri. Bakı: Şərq-Qərb, 2010, 767s.
2. Gete Yohann Volfqanq. Faust. Bakı: Öndər, 2004, 560 s.
3. https://www.kitabyurdu.org/kitab/dunya-edebiyyati/1626-yohan-volfqanq-hote-faust-eseri-ile-
tanisliq-ve-mezmunu.

МОДЕРНИЗАЦИЯ ЛИТЕРАТУРНОГО ОБРАЗОВАНИЯ В ШКОЛАХ

Ахмедова Л.Т.
Узбекистанский государственный университет мировых языков, Узбекистан

Школа призвана ориентировать растущего человека в культуре, накопленной обществом за

 37 
Русская литература XIX века представлена в программе достаточно объёмно, что обусловлено
ее мировым значением. Произведения этого периода предоставляют огромные возможности для
постижения учащимися различных человеческих характеров, их национального и общечеловеческого
содержания.
Значительное место отведено русской литературе XX века, обладающей большим
художественно-воспитательным потенциалом и представляющей тематическое и жанровое
многообразие.
Программа содержит также произведения ориентальной направленности, отражающие тему
Востока в творчестве писателей и поэтов России, например, И.Бунинa, С.Есенинa, А.Ахматовoй. Эти
произведения позволяют выявить общность исторических судеб народов, их движение по пути
этнокультурного взаимопонимания.
В программе также нашла отражение русская литература Узбекистана, это произведения
русских писателей, живущих в Узбекистане, и произведения узбекских писателей, поэтов, пишущих
на русском языке, представленная именами А.Иванова, Н.Красильникова, С. Мадалиева, А.
Файнберга, Р. Фархади и др.
В содержание предмета «Литература» входят художественные произведения, очерки о жизни
писателей и поэтов, сведения по теории литературы, литературно-критические и учебные статьи,
комментарии и т.п.
Структурно материал в программе скомпонован по рубрикам: «Для чтения и изучения», «Для
чтения и бесед», «Для самостоятельного чтения». К основным темам и разделам даются аннотации,
которые должны восприниматься учителем как ориентиры и ни в коей мере не исключают
возможности литературоведческой трактовки проблематики произведения [2].
Таким образом, программа создаёт перспективы поступательного движения в литературном
развитии школьников, формируя на каждой стадии новые умения, необходимые для общения
читателя с литературой. Предложенный вариант программы лишь одно из возможных воплощений
содержания литературного образования в средней школе. На наш взгляд, сегодня каждый учитель
может быть творцом своей программы, но, приспосабливая содержание литературного образования к
условиям места и времени, к личностному своеобразию учителя и учеников, не следует упускать из
виду общие основы, складывающиеся из законов возраста и искусства. В программе может меняться
состав произведений, выбор которых подсказан вкусами поколения, но инвариантными остаются
задачи литературного образования на каждом этапе развития ученика.

Литература
1. Постановление Кабинета Министров Республики Узбекистан № 187 // Об утверждении
Государственных образовательных стандартов среднего и среднего специального профессионального
образования. Т., 2017.
2. Учебная программа по русскому языку и литературе для учащихся 5-11 классов. Т., 2017.

ANARIN “ASILQANDA İŞLƏYƏN QADININ SÖHBƏTİ” HEKAYƏSİNİN ÖZƏLLİKLƏRİ

Ağababayeva S.E.
Bakı Slavyan Universiteti, Azərbaycan

“Anarın əsas “tədqiqat” obyekti insandı. Və o, elə ilk hekayələrindən başlayaraq insana məxsus ən
müxtəlif cəhətləri, cizgiləri qələmə alıb.Yazıçının sonrakı illərdə yazdığı əsərlərində daha aydın, daha
qabarıq görünən bir çox fərqliliklərin və fərdi üslubun əsası, təməli məhz ilk hekayələrində qoyulub” [2, 82].
Pərvinin “Anar dünyası” kitabında Anar qələmi haqqında yazdığı bu fikirlər yazıçının əsərlərini oxuduqca,
onun yaradıcılığı ilə tanış olduqca öz təsdiqini tapır.
Təqdim olunan tezisdə Anar yaradıcılığının ilk dövrlərinə aid olan “Asılqanda işləyən qadının söhbəti”
(1959) hekayəsinin xüsusiyyətləri, özəllikləri təhlil olunmuşdur. “Asılqanda işləyən qadının söhbəti”
hekayəsi özünəməxsusluğu, mənəvi - əxlaqi məsələlərin fərqli təqdimatı ilə seçilir. Hekayə həcmcə kiçik,
lakin məzmunca çox böyük və dərindir. Bu da Anar qələminin peşəkarlığının, ustalığının nəticəsidir ki, kiçik
bir hekayəyə çox böyük, dərin mənaları sığışdıra bilmişdir. Yazıçı hekayəni həcmcə deyil, məna yükü
baxımından zənginləşdirmişdir. Anar XX əsr Azərbaycan ədəbiyyatında kiçik hekayənin böyük ustadı

 38 
sayılan Mirzə Cəlilin “hekayə məktəbi” ənənələrini çağdaş ədəbiyyatımızda böyük ustalıqla davam etdirmiş,
adi əhvalatlarla böyük həqiqətlər əks etdirməyin öhdəsindən peşəkarlıqla gəlmişdir.
Yusif Səmədoğlu “Adamın adamı” kitabına yazdığı ön sözdə Anarın hekayəsi haqqında bunları qeyd
etmişdir: “Əgər səhv etmirəmsə “Asılqanda işləyən qadının söhbəti” Anarın ilk mətbu əsərlərindəndir.
Zənnimcə, bu kiçik yazı emosional təsiri və yalnız Anara xas qəribə üslubi xüsusiyyətləri ilə son illərdə
Azərbaycan nəsrində yaranmış ən gözəl hekayələrdən biridir” [1, 5].
Anar obrazlarını adlandırmamış, “xüsusi”ni “ümumi” ilə göstərməyə çalışmışdır. Obrazlarına xüsusi
adlar seçməyən Anar bu işin öhdəsindən ustalıqla gəlmişdir. Ümumi əlamətlərə - geyimlərinə, onların
rənginə, keyfiyyətinə görə obrazların xarakterizə edilməsi hekayənin əsas özəlliklərindəndir. Anar insan
münasibətlərini geyimlərin “dili” ilə təsvir etmişdir. Axı geyimlər insanın xarakterindən, onun ruhundan,
sosial durumundan xəbər verir. Hekayəni oxuduqca yazıçının sanki kənara çəkildiyi və hadisələrə heç bir
müdaxilə etmədiyi duyulur. Əslində isə, Anar xırda detallarla oxucusuna istiqamət vermiş, obrazları
tanımağı, onların müsbət və ya mənfi xarakter olmasını müəyyən etməyi onların öhdəsinə buraxmışdır. Məhz
bu kiçik detallar oxucuda obrazlar haqqında dolğun təsəvvür yaradır. Oxucu “asılqanda işləyən qadını”, eyni
zamanda “sarı paltolu qadını” da, həmçinin “qara paltolu” və “bahalı parçalı mixəyi paltolu” kişini də
gözlərinin önündə asanlıqla canlandıra bilir.
Hekayədəki bəzi məqamlara diqqət edək. “Arvad paltosu sarıydı, özü də əntiqə şey idi.” – Niyə məhz
sarı palto? Anar başqa rəngli palto ilə də öz obrazını xarakterizə edə bilərdi. Sarı rəng diqqət cəlb edən
rənglərdən biridir. “Əntiqə sarı paltolu” qadının yaxşı geyinməyi, ətrafdakı insanların diqqətini öz üzərinə
yönəltməyi xoşlayan bir obraz olduğunun şahidi oluruq.“Qolu-zadı getmiş köhnə, nimdaş qara paltolu kişi”
və “adamayovuşmaz bahalı parçalı mixəyi paltolu kişi”- iki əks qütblərin insanları. Qütbün bir tərəfində
insani keyfiyyətləri, digər tərəfində isə maddi durumu yüksək olan kişi obrazları dayanır. Anar böyük bir
ustalıqla təzad yaratmış, bir cümlə, bir sətirlə dərin mənalar ifadə etməyin, güclü emosional təsir oyatmağın
mümkünlüyünü əyani şəkildə sübut etmişdir. Məhz bu ifadələr –“köhnə, nimdaş qara palto” və “bahalı
parçalı mixəyi palto” - həmin obrazlar haqqında ətraflı və dolğun təsəvvür yaratmağa əsas verir. “Qara
paltolu kişinin” maddi cəhətdən “mixəyi paltolu”dan qat-qat aşağı səviyyədə durduğu açıq-aşkar görünür.
Anar obrazlarının nəinki sosial durumu haqqında, eləcə də insani keyfiyyətləri barədə də məlumat verir. “Hə,
bir dənə də şərfləri vardı, belə ağ yun şərflər olur e, kişi şərfləri, hə, bax ondan bir dənəsi də vardı. Həmişə
onu kişi paltosunun cibində təhvil alardım. Amma soyuq olanda o şərf arvad paltosunun üstündə gələrdi” [1,
103]. Yazıçı şərfdən detal kimi istifadə edərək qayğıkeş insan xarakterini göstərir. Hava soyuq olanda öz
şərfini sevdiyi qadının boynuna dolayan, onu sanki həyatın hər bir çətinliyindən qorumağa çalışan bir insan
oxucunun gözləri önündə canlanır. “Adamayovuşmaz” ifadəsi isə “bahalı parçalı mixəyi paltolu”nun insani
keyfiyyətlərini xarakterizə etmək üçün çox düzgün seçilmiş bir ifadədir. Maddi durumu “köhnə, nimdaş qara
paltolu”dan yüksək səviyyədə olan“bahalı parçalı mixəyi paltolu”nun insani keyfiyyətləri heç də “yüksək”
deyildir. “...Amma heç vaxt asqısı olmazdı. Neçə dəfə demişdim, tikdirmirdi ki, tikdirmirdi. Axırda bir gün
hövsələm çatmadı, götürüb özüm tikdim” [1, 104] ifadələri ilə Anar obrazı barədə qaranlıq qalan məsələləri
də aydınlaşdırır. Bu sətirlərlə oxucu “bahalı parçalı mixəyi paltolu”nun tək yaşayan, başqalarını dinləməyi və
ünsiyyət qurmağı xoşlamayan biri olduğunu müəyyənləşdirir. Hekayənin əsas qəhrəmanlarını -“sarı paltolu
qadını”, “qara paltolu” və “bahalı parçalı mixəyi paltolu” kişini geyimləri ilə xarakterizə edən Anar
təhkiyəçini – “asılqanda işləyən qadını” da oxucusu üçün aydınlaşdırmağı unutmur. Qarderobçu qadın
geyimi ilə deyil, işlətdiyi “ağrın alım”, “mod deyirsiniz, nə deyirsiniz”, “elə olacaq dana” kimi ifadələrlə
oxucuya tanıdılır. Oxucu onun saçları ağarmış, yaşlı bir qadın olduğunu təsəvvürünə gətirir. Beş yüzə qədər
işçisi olan bir idarədə hər bir işçinin paltosunu “əzbər” tanıması ömrünün yeddi ilini eyni işdə keçirən insan
üçün qeyri-adi bir şey deyildir. “Nömrə - zad olmasa da, heç vədə birinin paltosunu başqasınınkıynan dəyişik
salmaram. Da, ay bala, yeddi ildi burada işləyirəm elə olacaq dana” [1, 103]. Bəlkə, bu, yeddi il eyni işi
görən insanın gündəlik vərdişi, bəlkə də diqqətcil biri olması idi? Həm vərdiş, həm də diqqət, eyni zamanda
öz işini sevmək və məsuliyyətlə yanaşmaq. Bu keyfiyyətlər qarderobçu qadında təcəssümünü tapmışdır.
Hekayənin sonunda “sarı paltolu qadın”nın “köhnə, nimdaş qara paltolu”nu “bahalı parçalı mixəyi
paltolu”ya “dəyişməsi”ni yazıçı “sarı palto”nun daha “qara palto” ilə deyil, “mixəyi palto” ilə birgə asıldığını
təsvir etməklə göstərmişdir. İlk öncə nə baş verdiyini anlamayan qarderobçu qadının özü də çaş - baş qalır,
lakin sonra hər şeyi başa düşür. Hekayə “qara paltolu”nun gəlib qızın paltosunu alıb baxması və qarderobçu
qadına qaytarması ilə yekunlaşır. “Bir gün qara paltolu mənə yanaşdı, qızın paltosunu istədi. Bilirsən, bala,
bizdə belə qayda var: kim ki, hansı nömrəni təqdim edir, həmin paltonu da alır. Lap istəyir atam oğlu
qardaşım olsun, mömrəsiz ona palto verə bilmərəm. Həm də ki, özgəsininkini. Amma buna ürəyim gəlmədi.
Qıymadım.Dinməz-söyləməz qızın sarı paltosunu ona uzatdım. Aldı baxdı, baxdı... Sonra qaytardı. Bir daha
onu görmədim. Çıxdı getdi. Daha onu görmədim” [1, 104]. Bu sonluqda Anar nəinki tərk edilmiş insanın
 39 
duyğularını, eləcə də qarderobçu qadının həssas və kövrək qəlbini təsvir edir. İcazə olmasa belə “qara
paltolu”nun istəyini rədd etməyən “xırda insanın” “böyük ürəyi” oxucunu təsirləndirir.
“Qara paltolu kişinin” baxışlarını Anar o qədər təbii təsvir edir ki, tərkedilmiş insanın düşüncələri,
keçirdiyi hisslər oxucuya ötürülür və insan bir anlıq həmin anları yaşayır. “...Aldı baxdı, baxdı... Sonra
qaytardı...” Oxucu həmin baxışların altında doğan sualları sanki duyur. Niyə? Nəyə görə? Məgər tərk
edilməyə layiq idimmi? Məgər onu yetərincə xoşbəxt edə bilməmişdimmi?- suallarını özünə verən və
paltoya baxaraq cavab axtarmağa çalışan kişinin baxışları hekayənin təsirli yekunudur.
Anarın XX əsrin 50-60-cı illərində təsvir etdiyi və indi XXI əsrin əvvəllərində cəmiyyətdə baş verən
bir çox dəyişikliklərin fonunda zahirən dəyişsələr də, daxilən dəyişməyən insanlar. Məgər müasir
dövrümüzdə “sarı paltolu qadınlar” azdırmı? Maddiyyatçı, özlərini düşünən, necə olursa–olsun yaxşı
yaşamaq xülyalarını gerçəkləşdirmək istəyənlər, arxalarında buraxdıqları insanlara, sındırdıqları qəlblərə
dönüb baxmadan irəliyə addımlayanlar. İnsani keyfiyyətləri deyil, pulu hər şeydən üstün tutanlar.
Anarın zəngin yaradıcılığının bir parçası olan “Asılqanda işləyən qadının söhbəti” hekayəsi dərin
məzmunu, realizmi, mənəvi məsələlərin fərqli təqdimatı ilə Azərbaycan nəsrinə bəxş edilmiş qiymətli
töhfələrdən biridir.
Ədəbiyyat
1. Anar. Adamın adamı. Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1977, 504 s.
2. Pərvin. Anar dünyası. Bakı: Təhsil, 2015, 288 s.

SƏMƏD VURĞUN VƏ TÜRK XALQLARI ƏDƏBİYYATI

Baxşəliyev Ə.
AMEA-nın Nizami Gəncəvi adına Ədəbiyyat İnstitutu, Azərbaycan

XX əsr Azərbaycan şeirinin beynəlxalq ədəbi müstəvidə vizit vərəqi sayılan Səməd Vurğun poeziyası,
eləcə də Azərbaycan və Türk xalqları ədəbi əlaqələr kontekstində multikultural reallıq və qarşılıqlı
mədəniyyətlər üçün böyük bir zəmin yarada bilmişdir. Əlbəttə, Azərbaycan və türk ədəbi əlaqələri fonunda
yaranan qarşılıqlı ədəbi-mədəni təsir, şübhəsiz ki, danılmazdır. Səməd Vurğun həmçinin türk xalqlarına,
onun ədəbiyyat və mədəniyyətinə bağlı bir klassik idi.
Azərbaycan və türk xalqları ədəbi və mədəni əlaqələri tarixində XX-ci əsrin əvvəlləri çox mühüm yer
tutur. Bu dövrdə xalqlarımız arasında mədəni əlaqələr daha da möhkəmlənmiş, daha da mütərəqqi olmuş
milli inqilabi keyfiyyətlər kəsb etmişdir. İqtisadi, siyasi və mənəvi cəhətdən bir-birinə yaxın olan bu
xalqların, keçmiş əsrlərdə əsası qoyulmuş mədəni və ədəbi əlaqələri cümhuriyyət dövrünün ilk illərindən
daha sürətlə inkişaf etməyə başladı. Səməd Vurğun yaradıcılığında türk xalqları ədəbiyyatı mövzusu xüsusi
bir yer tutur.
Səməd Vurğun haqqındakı son dövr araşdırmalarında bu mövzu demək olar ki, kənarda qalmış, olsa-
olsa fraqment xarakteri daşımışdır. Bu problemin S.Vurğun yaradıcılığındakı həllinə gəlincə isə onu istər
bədii, istər elmi - tənqidi, istərsə də memuar ədəbiyyatına istinad edərək tədqiq edib, araşdırmaq daha
məqsədyönlü sayıla bilər. Azərbaycanda demokratik cümhuriyyət qurulduqdan sonra məlum olduğu kimi
mədəni və siyasi türkçülüyün təbliği və tədqiqinə münbit şərait yarandı. Türkiyə ilə ədəbi-mədəni sosial,
ictimai-siyasi əlaqələr bərpa edildi. Türkiyəli mütəxəssislər, ədəbiyyatşünas alimlər Azərbayacana dəvət
edildilər və onlar tədris-təlim prosesinə qoşuldular. Təhsil müəssisələrinin proqramlarında Türkiyəli şair və
yazıçıların yaradıclığına geniş yer ayrıldı. Bunlar isə türkçülüyün yeni dalğasının geniş vüsət almasına səbəb
oldu.
Təsadüfi deyildir ki, S.Vurğunun Qazax Müəllimlər Seminariyasında təhsil aldığı dövrün (1918-1924)
iki ili məhz bu dövrə-demokratik cümhuriyyət illərinə təsadüf edir. Azərbaycanda, ümumiyyətlə, bu illərdə
bütün tədris müəsissələrində, eləcə də bu seminariyada türk şairlərinin yaradıcılığı geniş şəkildə tədris
edilirdi. Ölkə ərazisində keçirilən bütün tədbirlərdə onların bədii irsinə daha çox üstünlük verilirdi. Qardaşı
Mehdixan Vəkilovun və seminariyada bir yerdə oxuduğu tələbə yoldaşlarının xatirələrindən orada oxuyarkən
Səmədin Türkiyə şairlərindən Tofiq Fikrətin, Mehmet Eminin, Yurdaqululun, Rza Tofiqin, Əbdülhəqq
Hamidin yaradıcılığındakı demokratik ideyalara yüksək şəkildə bağlandığını və ədəbi müsamirə
toplantılarında S.Vurğunun bu şairlərə böyük maraq göstərməsi və onlardan xeyli şeir əzbər bilməsini
söyləyirdilər.
O, Tofiq Fikrətin "Göydən yerə" şeirinin təsiri ilə eyni adlı şeirin, N.Kamalın təsiri ilə "Dilican
dərəsi", N.Hikmətin "Moskva da Heraklidi düşünür" şeirinin təsiri ilə "Hərəkət" şeirini yazmışdır.

 40 
Səməd Vurğun, eləcə də türk xalqları arasında böyük hörmət və məhəbbət qazanmışdır. Şeirləri bütün
türk ellərində yayılmışdır, məhz elə buna görədir ki, bütün müsəlman türk xalqları şairə böyük ehtiram
bəsləmiş, onun şeirlərini əzbər öyrənmişlər. Çünki şair müsəlman türk xalqlarına xüsusi milli təəssübkeşliklə
yanaşmış, o xalqların vətənində onlarla ədəbi görüşlər keçirmişdir. Onu da qeyd etmək yerinə düşər ki, hələ
1940-cı ilin 3 dekabrında Moskvada keçirilən Nizami və Nəvai yubiley komitələrinin iclasında "Moskvalı
yoldaşlar"ın rus ədəbiyyatşünaslarının, rus dilli mətbuatın Nəvai və Nizami irsinin təbliğində göstərdikləri
laqeydliyə qarşı cəsarətli çıxışı özbək ziyalıları tərəfindən böyük rəgbətlə qarşılanmışdır. Bu çıxışda o,
Nəvaini heç də Nizamidən ayırmaz, hətta onu öz doğma şairi hesab edirdi. Şair türk xalqlarının ədəbi
simalarına da gözəl əsərlər ithaf etmişdir.
Saz, tar, tənbur haqqında da öz şeirlərində böyük məhəbbətlə danışmışdır. Məsələn, 1937-ci ildə o
Qazax şair aşığı Cambul Cabayevin anadan olmasının 95 illiyi münasibətilə şeir də qələmə almışdır. Səməd
Vurğun hətta "Bayram qabağı", "Movzoley" şeirlərində də Cambulu yada salmışdır. Tatar şairi M.Cəlilə
"Mənim şair dostum, şair qardaşım" adlı şeir də ithaf etmişdir. Təxmini hesablamalara görə, S.Vurğuna
1000-ə qədər kiçikdən tutmuş böyüyə qədər sənət əsəri həsr olunmuşdur ki, bunların bir qismini də türk
xalqları ədəbiyyatının yazarları təşkil edir. Bunlardan Q.Qulamın, Zülfiyyənin, Şöhrətin, M.Auezovun,
B.Kerbabayevin, A.Tokonbayevin, Ə.Minskinin, S.Nuriyevin, R.Raskulovun adını çəkmək olar. S.Vurğunun
daha geniş arealda tanınmasının əsas səbəbi məhz bu idi desək, əlbəttə səhv etmərik. Bununla da o,
müsəlman türk xalqlarının milli mənəvi dəyərələrinin qoruyucusuna çevrilirdi. Onu da qeyd edək ki, bu
missiyanı dəyərləndirən filologiya elmlər doktoru Almaz Ülvi yazır: "Sanki özbək şairləri də S.Vurğun kimi
yazmaq, yaratmaq bəhsində imişlər. Təkcə özbəklər yox, bütün Orta Asiya türkləri yox, keçmiş SSRİ-nin
bütün respublikaları, Avropa, Asiya ölkələri S.Vurğun istedadına, vurğunluğuna, şeiriyyətinə heyran
qalmışdılar. Hamı onun kimi təbiətə, şeirə vurğun olmaq istəyirdi. Hamı "Azərbaycanlı kimi yazmaq
istəyirdi və hamı, az qala bütün dünya "Azərbaycan"ı öz dilinə tərcümə etdi" (7,125).
Əlbəttə, bu ruh qohumluğu göz önündədir. Ədəbi əlaqələr xəritəsində S.Vurğun və qohum xalqlar
arasındakı ədəbi-mədəni münasibətlərin ta qədimdən böyük şairin öz dövrünə qədər bir zaman kəsiyində
necə də dərinləşməsi və genişlənməsi davamlı bir şəkildə inkişaf etməsi folklorda olduğu kimi yazılı
ədəbiyyatda da özünü göstərməkdədir. Bu proses istər qohum xalqların hər bir ədəbi simaların öz müasirləri
ilə ədəbi-mədəni əlaqəyə girməsi, həm də S.Vurğunun öz bədii irsi ilə ayrı-ayrı janrlarda türk xalqları
ədəbiyyatının klassiklərindən tutmuş, müasirlərinə qədər olan yazarları arasındakı hər tərəfli yaxınlıq öz
ictimai, mədəni, ədəbi bədii intişarını tapmışdır. Yəni S.Vurğun yalnız öz müasirləri qədər klassik qohum
xalqların ədəbi simalarından da təsirlənmiş və yararlanmışdır. Onun bədii yaradıcılığına bu qohum xalqların
bədii irsinin yüksək təsiri olmuşdur.

Ədəbiyyat
1. Araslı H. Tofiq Fikrət və Azərbaycan ədəbiyyatı: tarixi və problemləri. Bakı: Gənclik, 1998
2. Hüseyn M. Səməd Vurğun əsərləri. 6 cilddə I c. Bakı: Elm, 1960
3. Atababa M. Böyüyən şair. "İnqilab və mədəniyyət" 1934, №8.
4. Seyidov Y. Şairin dərdi. Bakı: Azərbaycan, 1996
5. Şamilov S. Şairlə görüşlərin. Mən ellər oğluyam. Bakı: Gənclik, 1984
6. Talıbzadə K. Sənətkarın şəxsiyyəti. Mən ellər oğluyam. Bakı: Gənclik, 1984
7. Almaz Ü. Azərbaycan-özbək (cığatay) ədəbi əlaqələri. Bakı: Qartal, 2008
8. Vurğun S. Əsərləri. 6 cilldə V c. Bakı: Elm, 1972
9. Vahabzadə B. Səməd Vurğun. Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1968
10. Vəkilov M. Ömür dedikləri bir karvan yolu. Bakı: Yazıçı, 1986

ZİYA PAŞA POEZİYASININ FORMA VƏ MƏZMUN XÜSUSİYYƏTLƏRİ

Baxşıyeva Ü.E.
AMEA akad. Z.M.Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutu, Azərbaycan

Əbdülhəmid Ziya Paşa (1829-1880) Türkiyə türk ədəbiyyatının Avropa meyilli nümayəndələrindən
biridir. O, həm də siyasi düşüncələr baxımından da Avropa meylli şəxsiyyətlərdəndir. Ziya Paşanın
yaradıcılığı olduqca zəngin və maraqlıdır. Şair Tənzimat ədəbiyyatının nümayəndəsi olmaq etibarilə divan
şeirinin də inkişafında xidmətləri olan sənətkarlardandır. Ziya Paşa “Tərcibənd”, “Tərkibbənd”, “Zəfərnamə
şərhi”, “Röya”, “Vərasəti səltənəti seniyə”, “Ərzi-hal” və s. əsərlərin, bir çox tərcümələrin və dil-ədəbiyyatla
 41 
bağlı məqalələrin müəllifidir. Ziya Paşanın “Külliyatı Ziya Paşa” adlı şeirlər toplusuna Şeyx Qalib, Füzuli,
Nədim, Nabi kimi klassik şeir ustadları üslubunda yazılmış minacat, nət, mərsiyə, qəsidə, qəzəl və s. nümunələr
daxil edilmişdir. Lakin Ziya Paşa yaradıcılığında klassik şeir ənənəsi mühafizə olunsa da, bu şeirlərin bir çoxu
mövzu və ideya baxımından avropayönlü ədəbiyyat nümunələrinə yaxındır. Ziya Paşanın qəzələ gətirdiyi yeni
məna və ifadələr şairin Avropa ədəbi dəyərlərinə verdiyi üstünlüyün nəticəsi idi. Bu mənada Ziya Paşanın
qəzəldəki lirik duyğu ifadəsi ictimai-siyası düşüncə ifadəsindən xeyli zəifdir.
Ziya Paşa divan ədəbiyyatındakı məhəlliləşmə cərəyanının fəal üzvlərindən biri kimi tanınmışdır.
Divan ədəbiyyatındakı məhəlliləşdirmə cərəyanı aşıq tərzi ilə divan tərzinin birləşməsindən yaranan bir
ədəbi hərəkatdır. Ona görə də, Ziya Paşanın belə bir üslubda yazılmış şeirləri dil baxımından sadə və
anlaşıqlıdır:
Dağları duman bürüdü, əğyar seçilməz,
Ovçu qurmuş tuzağını yarə keçilməz.
Vəfasızın məclisində badə içilməz.
Gir sürüyə qurd qapmasın, gəl quzucağım.
Sonra yardan ayrılarsan ah yavrucağım.
Ziya Paşanın bir çox şeirləri dil və ifadə baxımından xalq yaradıcılığı ənənəsinə uyğun olaraq daha
çox diqqəti cəlb edir:
Neçün naləndəsən böylə,
Könül, dərdin nədir söylə,
Səni mən istəməm öylə,
Könül, dərdin nədir, söylə.
Ziya Paşanın ədəbi görüşlərində Avropa meyilli dəyərlər özünə yer tapsa da, doğma dilə, doğma
ədəbiyyata ögey münasibət bəsləməyin əleyhinə çıxırdı. Daha doğrusu, onun nəzərincə Avropa
mədəniyyətinə yaxınlaşmaq, bütün milli-mənəvi dəyərlərə xor baxmaq deyil, əksinə onu daha da inkişaf
etdirməkdir.
İstər isən, anlamaq cahanı,
Öyrənməli Avropa lisanı.
Bilmək gərək ordakı fünunu,
Tərk eylə təəssübü cünunu.
Təqlid ilə əslini unutma,
Milliyyətini xakir tutma.
Ziya Paşanın 1870-cı ildə İsveçrədə qələmə aldığı “Tərkibbənd” mənzuməsi Ruhi Bağdadinin (XVI
əsr) “Tərkibbənd”inə nəzirədir. Şairin bu əsəri ilə 1859-cu ildə yazdığı “Tərcibənd” arasında mövzu, ideya
və forma baxımından müəyyən yaxınlıq vardır.
“Tərkibbənd”də əxlaqi-didaktik fikirlərə əhəmiyyətli dərəcədə yer verilir. Bu fikirlərdə Ziya Paşanın
bir növ dini-təsəvvüfi görüşləri ilə yanaşı, ictimai baxışları da əksini tapır. Əsərdəki ağıllı insanla ağılsız
insanın fərqi, var-dövlətin müvəqqəti sərvət olması, sərvət sahiblərinin qəlbinin yox, üzünün gülməsi,
insanlığın əsas məqsədinin xeyirxahlıq olması, dövlət və səltənətin insana daimi bağışlanmaması, əsli pis
olanların xarakterinin içki məclisində bilinməsi və s. kimi fikirlər həm reallıqları əks etdirir, həm də insan
düşüncəsində təsirli iz buraxır.
“Tərkibbənd”dəki saray məmurları, zalımlar, rüşvət alanlar və s. ilə bağlı nümunələrdə ictimai-siyasi
məzmun daha güclüdür. Məsələn, şair xalqına əzab verən valinin istər bu dünyada, istərsə də axirətdə
çəkəcəyi əziyyətlərə işarə edərək yazırdı:
Qəddarlıq edə rəiyyətinə valiyi-əyalət,
Dünyada və axirətdə nə zillət, nə rəzalət.
Ziya Paşa şeirlərində zəmanədən şikayət, dövrə qarşı etiraz özünəməxsus bir deyimdə əksini tapa bilir.
Əslində bu cür deyimlərdə zülm altında inildəyənlərin həyatının ümumi bir mənzərəsi diqqəti cəlb edir.
Bibəxt olanın bağına bir qətrəsi düşməz,
Baran yerinə dürrü gövhər yağsa səmadan,
Ərbabi kəmali çəkəməz naqis olanlar.
Rəncidə olur dideyi huffaş ziyadan.
Ziya Paşa bir maarifçi və demokratik görüşlü şəxsiyyət kimi cəmiyyətdə hökm sürən sosial
ədalətsizliklə barışmamış, həmişə zəhmətkeşlərin haqqını müdafiə etmişdir. Lakin zalımların haqqa
etinasızlığını, insanlara qəddar münasibətini görəndə Allaha üz tutur, haqq ilə divan etməsini arzulayır:
Zalımları ədlin nə zaman haqq edəcəkdir?
Məzlumların çıxmaqdadır göylərə ahı.
 42 
Şair yaşadığı cəmiyyətdə hər cür eyib və qüsurlara qarşı barışmaz mövqe tutur. Ziya Paşa nəinki öz
ölkəsində, bütün dünyada zülmün icraçısı olan zalımların məhvinə inam nümayiş etdirir.
Ziya Paşa yaradıcılığında vətənpərvərlik motivi əsas yerlərdən birini tutur. Türkiyənin zəfər tarixi bu
yaradıcılıq üçün həmişə aparıcı mövzuya çevrilmiş və şairin hadisələrə birbaşa müdaxiləsi şəklində əksini
tapmışdır. Düzdür, bu cür nümunələrdə də şairin sənəti üçün səciyyəvi olan tənqiddən yan keçilmir, ayrı-ayrı
şəxslər tənqid obyektinə məruz qalır. Məsələn, mövzusu 1866-cı ildə Krit üsyanı zamanı baş vermiş
hadisələrdən götürülmüş “Zəfərnamə” belə əsərlərdəndir.
Ziya Paşa əsl insanlığın şərtini dünya malından əl çəkməkdə, sadə, təbii olmaqda, yalnız xeyirxahlıq
göstərməkdə görür. Ona görə də, şairin bu ideyalarının təbliği kimi səslənən bir çox şeiri insan probleminə,
onun cəmiyyətdə yeri və rolu məsələlərinə fəlsəfi münasibət bildirmək baxımından xarakterikdir:

2

"Azərxalça" ASC-nin Qobustan filialı. Qobustan şəhəri.

"Azerkhalcha" OSJ Gobustan branch. Gobustan city.

Гобустанский филиал ОАО «Азерхалча». Город Гобустан.

1

cild 9, №30, 2019 / vol. 9, No 30, 2019 / том 9, №30, 2019

Azərbaycan xalçaları

Azerbaijani carpets / Азербайджанские ковры

elmi-publisistik jurnal / scientific-publicistic journal / научно-публицистический журнал

Redaksiya heyəti:

tarix e.d., prof. Vidadi Muradov

(baş redaktor)

Təsisçilər:

"Azər-İlmə" Xalçaçılıq Mərkəzi

AMEA-nın Rəyasət Heyəti

akademik İsa Həbibbəyli

akademik Teymur Kərimli

akademik Rafael Hüseynov

akademik Nizami Cəfərov

akademik Nərgiz Axundova

tarix e.d., prof. Kərim Şükürov

tarix e.d., prof. Camal Mustafayev

sənətşünaslıq dok., prof. Sevil Sadıxova

tarix e.d., prof. Merqen Qurbanov (Türkmənistan)

tarix e.d., prof. Məhəmmədxan Məhəmmədxanov

(Dağıstan)

sənətşünaslıq ü.f.d. Şirin Məlikova

Jurnal Azərbaycan Respublikası Ədliyyə

Nazirliyində 4 may 2011-ci il tarixində №3404 ilə

qeydə alınmış, Azərbaycan Respublikasının Prezidenti

yanında Ali Attestasiya Komissiyası Rəyasət

Heyətinin 6 iyul 2012-ci il tarixli (protokol № 10-R)

qərarı ilə Sənətşünaslıq üzrə və 13 mart 2015-ci

il tarixli (protokol № 05-R) qərarı ilə Tarix üzrə

"Azərbaycan Respublikasında dissertasiyaların

əsas nəticələrinin dərc olunması tövsiyə edilən

dövri elmi nəşrlərin siyahısı"na daxil edilmişdir.

Founders:

"Azer-Ilme" Carpet-weaving Center

Presidium ANAS

Editorial Office Board:

Prof. Vidadi Muradov, Doctor of Historical Sciences

(editor-in-chief)

Isa Habibbayli, Academician

Teymur Karimli, Academician

Rafael Huseynov, Academician

Nizami Jafarov, Academician

Nargiz Akhundova, Academician

Prof. Karim Shukurov, Doctor of Historical Sciences

Prof. Jamal Mustafayev, Doctor of Historical Sciences

Prof. Sevil Sadikhova, Doctor of Art Studies

Prof. Mergen Gurbanov, Doctor of Historical Sciences

(Turkmenistan)

Prof. Mahammadkhan Mahammadkhanov,

Doctor of Historical Sciences (Daghestan)

Shirin Malikova, D.in Art Studies

The journal was registered under No 3404 by

the Ministry of Justice of the Republic of Azerbaijan

on 4 May, 2011; by the decision of the Presidium

of the Supreme Attestation Commission

under the President of the Republic of Azerbaijan

and it was included in the “Registrar of scientific

publications recommended for publishing the

main results of dissertations in the Republic of

Azerbaijan” on the Study of Art (decision dated

July 6, 2012, protocol № 10-R) and on History

(decision dated March 13, 2015, protocol № 05-R).

Учредители:

"Азер-Илме" Центр Ковроткачества

Президиум НАНА

Редакционный совет:

д.ист.н., проф. Видади Мурадов

(главный редактор)

академик Иса Габиббейли

академик Теймур Керимли

академик Рафаэль Гусейнов

академик Низами Джафаров

академик Наргиз Ахундова

д.ист.н., проф. Керим Шукюров

д.ист.н, проф. Джамал Мустафаев

д.искусств., проф. Севиль Садыхова

д.ист.н., проф. Мерген Гурбанов (Туркмения)

д.ист.н., проф. Магомедхан Магомедханов

(Дагестан)

д.философии по искусств. Ширин Меликова

Журнал был зарегистрирован в Министерстве

Юстиции Азербайджанской Республики

4 мая 2011 года под номером 3404. Решениями

Президиума Высшей Аттес тационной

Комиссии при Президенте Азербайджанской

Республики был включен в "Перечень периодических

научных изданий, рекомендуемых

для опубликования основных результатов

диссертаций в Азербайджанской Республике"

6 июля 2012 года (протокол № 10-R) по

специальности "Искусствоведение", 13 марта

2015 года (протокол № 05-R) по специальности

"История".

Redaktor:

Ülviyyə Məmmədova

Məsul katib:

Tünzalə Babayeva

Dizayn:

Faiq Əliyev

Koordinator:

Orxan Rzayev

Foto:

Aydın Muradov

Ünvan: Bakı şəhəri, AZ1110,

Şəmsi Rəhimov küç. 2

Tel.: +99412 465 17 52 (114);

Faks: +99412 465 90 37

E-mail: [email protected]

www.azerilme.az

Editor:

Ulviyya Mammadova

Managing editor:

Tunzala Babayeva

Designer:

Faig Aliyev

Coordinator:

Orkhan Rzayev

Photograph:

Aydin Muradov

Address: Shamsi Rahimov 2,

Baku, AZ1110

Tel.: +99412 465 17 52 (114);

Fax: +99412 465 90 37

E-mail: [email protected]

www.azerilme.az

Редактор:

Ульвия Мамедова

Ответственный секретарь:

Тунзаля Бабаева

Дизайнер:

Фаиг Алиев

Координатор:

Орхан Рзаев

Фотограф:

Айдын Мурадов

Адрес: город Баку, AZ1110,

ул. Шамси Рагимова, 2

Тел.: +99412 465 17 52 (114);

Факс: +99412 465 90 37

E-mail: [email protected]

www.azerilme.az

© "Azər-İlmə" MMC

Mətbəə: Poliqrafaz MMC

Ünvan: Xırdalan ş., M.Ə.Rəsulzadə 12. Tel.: (+994 12) 342 76 30

Web: www.poliqraf.az; E-mail: [email protected]

Tiraj: 5000

© "Azer-Ilme" LTD

MÜNDƏRİCAT

CONTENTS СОДЕРЖАНИЕ

6

12

34

Vidadi Muradov

Elşad Əliyev

“Azərxalça” ASC-nin Qobustan filialının açılışı

Azərbaycan Qaraqoyunluları: yurdlar və xalçalar

“Dünyanın müxtəlif yerlərində antik və müasir geyimlər”

nəşrində Səfəvi geyimlərinin təsviri

3

40

Məleykə Məmmədova

Azərbaycan və Anadolu

folklorunda

Ramazan və Qurban

bayramı

54

İlhamə Məmmədova

Çay ənənəsi

62

Vüsalə Veysəlova

XIX-XX əsrin əvvəllərində

Gəncəbasar bölgəsində zərgərlik sənəti

70

Бахлул Ибрагимли

Ковры огузов: история в орнаментах

80

Tahir Şahbazov

XVIII əsrin sonu –

XIX əsrin əvvəllərində

Şimali Azərbaycanda

etnodemoqrafik vəziyyət

4

92

Ərtegin Salamzadə

Cənub bölgəsinin əlvan

rəngləri

96

Эллада Аббасова

Праздник как состояние души народа

104

"Azərxalça" Açıq Səhmdar Cəmiyyətinin gündəliyi

128

Малахат Фараджева

Стоянка "Овчулар" на верхней террасе горы Беюкдаш

136

Anar Ağalarzadə

Son Tunc-İlk Dəmir

dövründə Azərbaycanın

cənub-şərq bölgəsinin

maldarlıq təsərrüfatı

5

Azərbaycan xalçaları cild 9, №30, 2019

“Azərxalça”

Açıq Səhmdar Cəmiyyətinin

Qobustan filialının açılışı

Azərbaycan Respublikasının Prezidenti İlham Əliyev və birinci xanım

Mehriban Əliyeva mayın 7-də “Azərxalça” Açıq Səhmdar Cəmiyyətinin

Qobustan filialının açılışında iştirak ediblər.

6

Prezident İlham Əliyev və birinci xanım Mehriban Əliyeva XIX əsrdə və XX

əsrin əvvəllərində Azərbaycan xalçaçılıq məktəbinə aid nadir xalçalara baxdılar.

Sonra dövlətimizin başçısı müəssisənin rəmzi açılışını bildirən lenti kəsdi.

“Azərxalça” Açıq Səhmdar Cəmiyyəti İdarə Heyətinin sədri Vidadi Muradov

görülən işlərlə bağlı dövlətimizin başçısına və birinci xanıma məlumat verdi.

Bildirildi ki, “Azərxalça” ASC-nin Qobustan filialının binasının ümumi

sahəsi 1300 kvadratmetrə yaxındır. Dövlətimizin başçısının 2018-ci ildə imzaladığı

Sərəncama əsasən Qobustan xalça istehsalı emalatxanasının tikintisi və

təchizatına dövlət büdcəsindən 2 milyon manat vəsait ayrılıb. Qobustan şəhərinin

mərkəzində yerləşən binada tikinti işləri yüksək keyfiyyətlə aparılıb. Burada 150

toxucu və 14 inzibati-təsərrüfat işçisinin çalışması nəzərdə tutulub.

Qeyd olundu ki, bina toxuculuq emalatxanası, rəssam otağı, anbar,

yeməkxana, tibb otağı, xalça satışı salonu, konfrans zalı və digər bölmələrdən

ibarətdir. Emalatxanada müxtəlif ölçülü 43 dəzgahda Azərbaycan xalçaları toxunacaq.

Əsasən Ağdaş, Ağsu, Göyçay, Hacıqabul, İsmayıllı, Kürdəmir, Qax,

Qəbələ, Qobustan, Oğuz, Salyan, Şamaxı, Şəki, Ucar, Zaqatala və Zərdab rayonlarının

kəndlərində toxunan orijinal xalça çeşnilərinə üstünlük veriləcək. Bu

çeşnilər dünya muzeylərində, şəxsi kolleksiyalarda mühafizə olunan, həmçinin

respublikamızın ayrı-ayrı bölgələrindən toplanılan qədim və orijinal xalçalar

əsasında “Azərxalça”nın rəssamları tərəfindən hazırlanıb. Toxucular Qobustan

şəhərinin və rayonun digər yaşayış məntəqələrinin sakinləridir. Onlar bir neçə

ay ərzində “Azərxalça” ASC-nin burada təşkil olunmuş hazırlıq-tədris kurslarında

iştirak edib, xalçaçılıq üzrə bacarıq və vərdişlərini təkmilləşdiriblər. Tədrishazırlıq

kursu filial fəaliyyətə başladıqdan sonra da işini davam etdirəcək. Bu

kursun məzunları “Azərxalça” ASC-nin tədris sertifikatını alacaqlar.

7

8

Buradakı xalça-satış salonunda

“Azərxalça” ASC-də toxunmuş xalça

və xalça məmulatlarının sərgisi

və satışı həyata keçiriləcək.

Müəssisə ilə tanışlıqdan sonra

Prezident İlham Əliyev və birinci

xanım Mehriban Əliyeva xalçaçılarla

görüşdülər.

Xalçaçılar: Xoş gəlmisiniz, cənab

Prezident. Həmişə Siz gələsiniz.

Müəssisənin açılışı münasibətilə

xalçaçıları təbrik edən Prezident İlham

Əliyev dedi:

- İlk növbədə, sizi peşə bayramınız

münasibətilə təbrik edirəm. Çox şadam

ki, bu peşə bayramı günlərində gözəl fabrikin

açılışını qeyd edirik. “Azərxalça”

Açıq Səhmdar Cəmiyyəti üç il bundan

əvvəl mənim Sərəncamımla yaradılmışdır.

Qarşıya vəzifə qoyulmuşdur

ki, ölkəmizin bütün bölgələrində müasir

xalça fabrikləri yaradılsın və bu

istiqamətdə çox böyük işlər görülüb.

Artıq 20 fabrik hazırdır. Ümumiyyətlə,

31 xalça fabrikinin yaradılması nəzərdə

tutulur. Hesab edirəm ki, növbəti bir-iki

il ərzində qalan fabriklər də istifadəyə

veriləcək və beləliklə, Azərbaycan öz

qədim sənətini yaşatmaq istiqamətində

çox önəmli addım atmış olacaq.

Qobustan fabrikində 150 iş yeri yaradılıb.

İşçilərin də mütləq əksəriyyəti

qadınlardır. Bu, qadınlar üçün dövlət

tərəfindən atılan çox böyük addımdır.

Çünki qadınların iş yerləri ilə təmin

olunması prosesi xüsusi əhəmiyyət

daşıyır. Burada ən müasir avadanlıqlar

quraşdırılıb, bütün vasitələr var.

Əminəm ki, bu fabrik çox uğurla fəaliyyət

göstərəcək. Burada işləyənlər də razı qalacaqlar.

Azərbaycan öz xalçalarını dünya miqyasında daha geniş şəkildə təqdim edəcək. Bildiyiniz

kimi, bizim xalçalarımız dünyanın aparıcı muzeylərində nümayiş etdirilir. Xalçaçılıq

bizim qədim sənətimizdir və əsrlər boyu biz bu sənəti yaşadırıq. Çox yaxşı haldır ki,

bu sənət nəsildən-nəslə ötürülür. Burada təcrübəli xalçaçılar, gənclər işləyirlər. Əminəm,

gənclər də bu işə böyük maraqla, həvəslə qoşulacaqlar ki, biz bu sənəti bundan sonra da

əsrlər boyu yaşadaq və Azərbaycan öz xalçaçılıq sənətini dünyaya təqdim etsin. Bu, iş

yerləri, qeyri-neft sektorunun inkişafı və ixracyönümlıü məhsulun istehsalı deməkdir.

Çünki bu gün ölkəmizin ümumi iqtisadi inkişafı qeyri-neft sektorunun inkişafı ilə sıx

bağlıdır. İxracyönümlü məhsulların istehsalı bu gün prioritet məsələlərdən biridir.

Bilirsiniz ki, bir neçə il bundan əvvəl Bakıda yeni gözəl Xalça Muzeyi yaradılıb. Muzey

xalça formasında çox gözəl memarlıq üslubunda yaradılıb. Bütün bölgələrdə 30-dan

çox xalça fabrikinin yaradılması bu sahəyə böyük təkan verdi, canlanma gətirdi. Əminəm

ki, sizin burada işləriniz uğurla gedəcək. Burada yaradılan

şərait ən yüksək standartlara cavab verir.

Bu gün Qobustan Rayon Mərkəzi Xəstəxanasının açılışını

qeyd etdik. Bu da çox əlamətdar hadisədir. Ən müasir

standartlara cavab verən xəstəxanada vətəndaşlara

gözəl xidmət göstəriləcək. Rayonda digər sosial layihələr

icra edilir. Bu il Qobustan rayonunda 200-ə yaxın ödənişli

ictimai iş yeri yaradılacaq ki, bu gün hələ iş tapa bilməyən

insanlar o işlərə cəlb olunsunlar. İnfrastruktur layihələri

ilə bağlı işlər gedir. Bu gün yeni yol layihəsi istifadəyə verilir.

Bütövlükdə son illərdə rayonda üç yol layihəsi icra

edilmişdir. Qazlaşdırma 90 faizə yaxındır. Bu da son

illərin uğurlu nəticələridir. Elektrik enerjisi ilə bağlı problem

yoxdur. Şəhərin içməli su problemini isə biz 2017-ci

ildə həll etmişik. Yadımdadır, il yarım bundan əvvəl burada

olarkən gözəl tədbir də keçirdik.

Bu səfər mənim Qobustan rayonuna sayca beşinci

səfərimdir. Bu, özlüyündə onu göstərir ki, rayonun

inkişafına böyük diqqət yetirilir. Sizi bu gözəl hadisə

münasibətilə bir daha ürəkdən təbrik edirəm, sizə uğurlar

arzulayıram.

Xalçaçılar: Çox sağ olun.

Sonda xatirə şəkli çəkdirildi.

9

10

X X X

Daha sonra Prezident İlham Əliyev və birinci

xanım Mehriban Əliyeva “Azərxalça” Açıq

Səhmdar Cəmiyyətinin Qobustan regional yun

və boyaq bitkilərinin tədarükü məntəqəsinin

fəaliyyəti ilə tanış oldular.

Məlumat verildi ki, ümumi sahəsi 1770

kvadratmetr olan məntəqə istehsalat və inzibati

bölmədən ibarətdir. Dövlətimizin başçısının

tapşırığı ilə “Azərxalça” ASC-nin filia llarının,

ölkəmizdə fəaliyyət göstərən özəl xalçaçılıq

müəssisələrinin yun ipliklə təmin olunması

üçün mühüm tədbirlər görülür. Bu istiqamətdə

həyata keçirilən layihələrdən biri Sumqayıt

Kimya Sənaye Parkında “Azərxalça” ASC-nin

Yunəyirici-Boyaq Fabrikinin inşasıdır. Hazırda

fabrikin tikintisi sürətlə davam etdirilir. Bu

fabrikin xammalla təminatı məqsədilə Naxçıvan

şəhərində, Bərdə, Qobustan, Şabran və Sabirabad

rayonlarında regional yun və boyaq

bitkilərinin tədarükü məntəqələri yaradılıb. Son

illər bu sahənin inkişafına göstərilən diqqət,

ölkəmizin müxtəlif bölgələrində emalatxanaların

fəaliyyətə başlaması xalça toxunması üçün

xammal bazasının yaradılması zərurətini meydana

çıxarıb. Bu baxımdan Yunəyirici-Boyaq

Fabrikinin və regional yun və boyaq bitkilərinin

tədarükü məntəqələrinin yaradılması idxaldan

asılılığı tamamilə aradan qaldıracaq. Tədarük məntəqələri heyvandarlığın inkişafına

da öz təsirini göstərəcək. Bu, qoyunçuluq təsərrüfatlarının, fermerlərin yun

satışı probleminin həllinə imkan verəcək.

Bildirildi ki, regional tədarük məntəqələrində ildə 1500 ton yun qəbul olunacaq.

Hər tədarük məntəqəsində 300 ton yun qəbulu nəzərdə tutulub. Qobustandakı

tədarük məntəqəsi 14 rayonu əhatə edəcək. Bu məntəqənin imkanlarından

Qobustan, Şamaxı, İsmayıllı, Ağsu, Göyçay, Qəbələ, Oğuz, Qax,

Zaqatala, Balakən, Ağdaş, Zərdab rayonlarının, Şəki şəhərinin və Bakının Qaradağ

rayonunun sakinləri yararlanacaqlar. Bu işin yüksək səviyyədə təşkili məqsədilə

maarifləndirici tədbirlər də keçirilib. Bu məntəqədə növbəti ildən boyaq bitkiləri

də qəbul olunacaq.

Məlumat verildi ki, Qobustanın ərazisi boyaq bitkiləri ilə zəngindir. İnsanlar

onları toplayıb tədarük məntəqəsinə təhvil verməklə həm də əlavə qazanc əldə

edəcəklər. Həm yun, həm də boyaq bitkiləri il boyu qəbul ediləcək.

Diqqətə çatdırıldı ki, regional məntəqəyə gətirilən məhsul rənginə və ölçüsünə

görə çeşidlənəcək. Yun çeşidləndikdən sonra kipləşdiriləcək, onların üzərinə xüsusi

yarlıqlar vurulacaq. Həmin yarlıqda yunun rəngi, qəbul tarixi, hansı rayondan

alındığı, çəkisi, növü, qaba və incəliyi, nəmliyi barədə məlumatlar əksini tapacaq.

Məntəqədə kipləşdirilmiş yun Sumqayıtdakı Yunəyirici-Boyaq Fabrikinə

təhvil veriləcək.

Bildirildi ki, Qobustan regional yun və boyaq bitkilərinin tədarükü

məntəqəsində 25 nəfər daimi işlə təmin olunub.

Dövlətimizin başçısı müəssisənin işçiləri ilə söhbət etdi.

Sonda xatirə şəkli çəkdirildi.

https://president.az

11

Azərbaycan xalçaları cild 9, №30, 2019

UOT: 94 (479.24)

AZƏRBAYCAN

QARAQOYUNLULARI:

YURDLAR VƏ XALÇALAR

Vidadi Muradov

AMEA Arxeologiya və Etnoqrafiya İnstitutunun

“Xalçaşünaslıq” sektorunun müdiri,

tarix üzrə elmlər doktoru, professor

E-mail: [email protected]

Açar sözlər: oğuz, türkmən, Azərbaycan, Qaraqoyunlu tayfaları,

Tap Qaraqoyunlu, Mirzəxan Qaraqoyunlu, Faruk Sümər, xalçaçılıq

12

Qaraqoyunlular Azərbaycan xalqının təşəkkülündə mühüm rol oynamış

qədim tayfa birliklərindən olub, tarixi mənbələrdə “türkman” kimi göstərilən

etnik qrupa aiddirlər. Görkəmli rus şərqşünası V.V.Bartold bu haqda yazır:

“Türkmənlər” ... bu ad XI əsrdən ilk əvvəl İran tarixçiləri Qardizi və Əbül Fəzl

Beyhəqi tərəfindən fars dilinin cəmində - “türkmanan” formasında, türklərin

“oğuz”, ərəblərin “quzz” mənasında işlənmişdir (14, s.572).

Bəzi tədqiqatçıların fikrincə, X əsrdə oğuzlar islam dinini qəbul etdikdən

sonra onlara "türkmən" (türkman) deyilmişdir. V.İ.Jirmunski Mahmud Kaşğarinin

(XI əsr) və F.Rəşidəddinin (XIV əsr) mövqeyindən çıxış edərək qeyd

edir ki, ərəb mənbələrində “türkmən” etnik istilahına X əsrin II yarısından

etibarən təsadüf olunur. İlk əvvəl, görünür o, bu dövrə yaxın müsəlmanlığı

qəbul etmiş oğuz qrupunu ifadə etmişdir” (15, s.524). Türk tədqiqatçıları

F.Köprülü (27, s.152), O.Ş.Gökyay (24, s.34) və F.Sümer (33, s.51) də islamı

qəbul etmiş oğuzların "türkman" adlandırılması fikrini müdafiə edirlər.

Digər bir türk tarixçisi İ.Qəfəsoğlu bu fikrin əksini iddia edərək bildirir ki,

“türkman” termininin islamı qəbul etmiş oğuzlara şamil edilməsi qəbul edilə

bilməz. Çünki qaynaqlarda oğuzlardan öncə islamı qəbul etmiş türk tayfalarının

öz adını dəyişdirməsi haqqında qeydlər yoxdur (25, s.121-133).

Goranboy rayonunun Tap Qaraqoyunlu kəndindən mənzərə.

13

Qaraqoyunluların əcdadı

olan oğuz boylarının

damğaları.

XI əsrdə Azərbaycana və Kiçik Asiyaya köç etmiş səlcuq tayfalarının əsas

hissəsini oğuzlar və türkmənlər təşkil etmişdir. “Bir çox məxəzlərdə türkmənlərin

yalnız Türkmənistanın indiki ərazisində deyil, həmçinin Qafqaz, Cənubi

Azərbaycan, Kiçik Asiya və müasir İran ərazisində də yaşadıqlarını və onların

oturaq azərbaycanlılardan fərqləndiyini qeyd edirlər. Buradan da belə nəticə

çıxarmaq olar ki, türkmənlər daha çox köçəri həyat tərzi keçirən oğuzlardır və

bunun izləri müasir Azərbaycan dilində "tərəkəmə" kəlməsində qalır" (1, s.154).

Z.Bünyadov və O.Əfəndiyev isə yazırlar ki, XIV-XV əsrlərdə "qaraqoyunlu"

və "ağqoyunlu" adlarını almış tayfa və qəbilələr özlərini vahid türkman xalqının

tərkib hissələri hesab edirdilər. Onlar özlərini Kiçik Asiyanın (osmanlı, rumlu)

və Orta Asiyanın (Cığatay) türkmənlərindən fərqləndirirdilər. Həmin dövrdə

Azərbaycan türkmanları Orta Asiyadan köçmüş uzaq əcdadlarından dilinə,

mədəniyyətinə görə güclü şəkildə fərqlənmiş və yerli əhali ilə qaynayıb-qarışmışdılar

(bax: 10, s.11).

Qaraqoyunlu tayfasının adının mənşəyi ilə əlaqədar müxtəlif mülahizələr

vardır. XVIII əsrdə yaşamış fransız şərqşünası J.Döginin fikrincə, Qaraqoyunlu

türkmənləri bayraqlarındakı qara qoyun rəsminə görə belə adlanmışlar (23,

s.1766). F.Sümer isə bu məsələyə münasibət bildirərək yazır: "Qaraqoyunlu tayfasının

adı bu gün hakim olan ümumi qənaətə görə, totemlərinin qoyun olması

ilə əlaqəli sayılsa da, qədim türklərdə digər tayfalarda oldugu kimi, totem

olan heyvanların ətinin yeyilməsi qəbul olunmadığına görə, bu adın onlara aid

sürülərin rəngi ilə bağlı verilmiş olması mümkündür" (32, s.13). Ə.Çay da əsas

məşğuliyyəti heyvandarlıq olan qaraqoyunlulara bu adın bəslədikləri qoyunların

rənginə görə verildiyini bildirir (22, s.125). M.Seyidov hesab edir edir ki,

qaraqoyunluların adları onların fəlsəfi mifoloji görüşləri, inamları, ictimai quruluşları

ilə sıx bağlıdır (19, s.14-23). Ş.Səfəroğlu və Ə.Müdarrisoğlu həmmüəllif

olduqları “Türk dövlətləri tarixi” əsərində “Qaraqoyunlu” adının türklərin

islamaqədərki dövrdə inandıqları qoyun toteminə əsaslandığını göstərirlər (30,

s.138).

Qaraqoyunluların mənşəyi, onların Azərbaycan və Şərqi Anadolu torpaqlarında

məskunlaşması ilə bağlı tarixçilər yekdil qənaətdə deyillər. XV əsrin osmanlı

tarixçilərindən Mövlana Şükrullah bu tayfanın mənşəyini Oğuz xanın oğlu

Dəniz xanla əlaqələndirmişdir (35, s.51). F.Sümer də bu tarixi mənbəyə istinadən

qaraqoyunluların Oğuz nəslindən Dəniz xanın oğulları olan İğdır, Büydüz, Yıva

və Qınıx boylarından birinə mənsub olduqlarını təsdiq etməklə, Yıva boyu ilə

qaraqoyunlular arasında nəsli qohumluq əlaqələrinin ola biləcəyini ehtimal edir

(32, s.14). O, digər bir tədqiqatında Yıva türklərinin Səlcuq yürüşləri dövründən

etibarən Azərbaycanda məskunlaşdıqlarını və XII əsrin II yarısında Həmədan

bölgəsində öz bəyliklərini yaradaraq onu monqol yürüşlərinə qədər qoruyub

saxladıqlarını yazır (bax: 10, s.11).

İ.H.Uzunçarşılı, F.Köprülü, C.Zeynaloğlu, Z.V.Toğan və H.N.Orkun,

M.X.Yınanç, M.H.Baharlı və Ə.S.Sumbatzadə də orta əsr osmanlı mənbələrinə

istinadən, qaraqoyunluların Azərbaycana və Şərqi Anadoluya Arğun xan Elxaninin

hakimiyyəti dövründə (1284-1291) gəlməsi fikrini müdafiə edirlər.

Tarixşünaslıqda qaraqoyunluların Barani (Baranlu) sülaləsindən olmaları

haqqında da fikirlər var. Orta əsr müəlliflərindən Əbu Bəkr Tehrani Qaraqoyunlu

hökmdarı Qara Yusifi “Barani” (11, s.31), Məhəmməd Nəşri və Aşiq Paşaoğlu

isə “Cahanşah Baranlu” (28, s.821; 21, s.225) kimi göstərmişlər. V.Minorski isə

"Barani" adının şəxs və tayfa adı deyil, yer adı olduğunu qeyd etmişdir. O, öz fikrini

Qaraqoyunlu dövlətinin sikkələrində göstərilmiş "Baran" adlı zərb yerinin,

Mərv və Buxara yaxınlığında da Barani kəndlərinin olması ilə əsaslandırır (bax:

9, s.12). Qeyd edək ki, Barani tayfası ilə bağlı Azərbaycanın Salyan rayonunda -

Baranikənd, Goranboy rayonunda isə Baranbet dağı kimi etnonimlər var.

14

Tayfalardan-Qaraqoyunlu dövlətinədək

Qaraqoyunlu tayfa birliyini təşkil edən boyların və tayfaların Azərbaycanda

məskunlaşması daha erkən tarixi dövrlərə təsadüf etmişdir. M.H.Baharlı yazır

ki, Azərbaycanın Cavanşir, Göyçay, Gəncə, Zəngəzur və Şəki qəzalarında Qaraqoyunlu

oykonimləri aşkar edilmişdir (12, s.89). Hal-hazırda Azərbaycanın

Ağsu, Bərdə, Qubadlı, Tərtər, Goranboy, Şəmkir, Göyçay, Şəki, Qobustan,

Tərtər, Qazax, Zəngilan, Füzuli kimi rayonlarında qaraqoyunlularla, bu tayfa

ittifaqına daxil olan Alpaut (Alpout), Baharlı, Sədlu, Cakirlu (Cəyirli), Qaramanlu,

Hacılu, Bayburtlu, Ağacəri, Bayramlu, Varsaq, Evoğlu, Düharlu, Ayinlu,

Dögər və s. kimi tayfaların adı ilə bağlı çoxlu sayda etnonimlərə rast gəlinir.

Qaraqoyunlu tayfa birliyinin ən böyük tayfalarından biri olan alpoutların

adına VIII əsr mənbələrində də rast gəlinir (17, s.33). M.Kaşğari Alpout

tayfasının adının mənasını "düşmənə təkbaşına hücum edən" kimi izah edir

(26, s.422). Tayfanın Həmədan, Çuxur-Səd, Qarabağ və Şirvan bölgələrində

məskunlaşdığı göstərilir. Bu tayfa ilə bağlı olan oykonimlər Bərdə, Qazax,

Göyçay, Laçın və Ucar bölgələrində qalmışdır (7, s.86).

Qaraqoyunluların əsas dayağını təşkil edən tayfalardan biri Baharlular

idi. M.H.Baharlı onların öncə Xorasanda yaşadığını, sonralar Azərbaycana

gəldiyini, Marağa ətrafında yerləşdiyini qeyd edir (12, s.74). Bəzi tarixçilər

bu dövlətin qurucuları olaraq elə baharlıları qeyd edirlər. Güman etmək olar

ki, bu tayfa öz adını tanınmış əmirlərindən birinin adından almışdır. Baharlı

eli oymaq şəklində Qarabağda, bir neçə mahalın ərazisində qərar tuturdu.

Əsasən Kəbirli elində, Çulundur mahalında, Qapan mahalında yaşamış baharlılarla

bağlı oykonimlər Qarabağda, Zəngilanda, Zəngəzurda mövcuddur.

Hindistanda Qütbşahlar dövlətinin (1518-1687) yaranmasının da Baharlı tayfasından

olan Sultanqulu bəy Baharlının adı ilə bağlı olduğu bildirilir.

Birliyə daxil olan Sədlu tayfası öz adını XIV əsrdə yaşamış Səd bəyin

adından götürmüşdür. Mənbələr bu tayfanın tarixən Naxçıvanda və Sürməli

bölgəsində məskunlaşdığını göstərir (20, 32). XVI əsrdən etibarən adı

mənbələrdə tez-tez təkrar olunan Çuxur-səd bəylərbəyiliyinin adının da buradan

götürüldüyü güman edilir.

İstanbulun Topqapı sarayının

xəzinə kitabxanasında

saxlanılan və 1428-ci ildə ispan

kartoqrafı J.Villadestes

tərəfindən perqament üzərində

çəkilmiş xəritədə Qaraqoyunlu

dövlətinin bayrağı bu cür təsvir

edilmişdir.

Qaraqoyunlu tayfalarının

xalçalarını səciyyələndirən əsas

elementlər.

15

Zaqatala

Xaçmaz

Qax

Qusar

Quba

Qazax

Samux

Tovuz

Yevlax

Goranboy

Göygöl

Göyçay

Ucar

Qobustan

BAKI

Füzuli

Sabirabad

Salyan

Neftçala

Culfa

Ordubad

Lerik

Azərbaycan Respublikasının ərazisində

Qaraqoyunlu tayfalarının məskunlaşdığı rayonlar.

Astara

Qaramanluların mənşəyi ilə bağlı təzadlı mülahizələr mövcuddur. Məsələn,

sovet dövrü tarixşünaslığında bu tayfanın adı Kiçik Qaramanlu bəyliyi ilə

əlaqələndirilmiş, 1471-ci ildə bu bəylik osmanlılar tərəfindən işğal edildikdən sonra

onların Azərbaycana köçdükləri göstərilmişdir (13, s.148). Ş.Təkindağ qaramanluların

XIII əsrin I yarısında— monqol yürüşləri zamanı digər türkman tayfaları

ilə birlikdə Azərbaycana gəldiyini və əsasən Şirvan bölgəsində məskunlaşdığını

yazır (36, s.316). Bəzi qaynaqlara görə, oğuzların Əfşar boyundan olan Qaramanlu

tayfasının bir hissəsi monqol yürüşləri zamanı Azərbaycanın Aran və Şirvan

bölgələrindən köçərək Kiçik Asiyanın cənubunda, Kilikiyada məskunlaşmışlar

(34, s.13-14). Vaxtilə Cavanşir, Göyçay, Şamaxı, Cavad qəzalarındakı, hazırda isə

Gəncə, Göycay, Neftçala, Yevlax və Bərdə bölgəsindəki Qaraman və Qaramanlu

kəndləri bu tayfanın nişanələridir.

Cakirlu (Cagirlu) tayfası adınının Cəlayirilər dövründə Əmir Cagirdən aldığı

güman olunur. Cakirluların əsas yaşayış yeri kimi Ərdəbil bölgəsi göstərilir (29).

Z.Bayramlı XVII əsrin əvvəllərində naməlum müəllif tərəfindən qələmə

alınmış “Qızılbaşlar tarixi” əsərinə istinadən yazır: "Səfəvi dövləti idarəçilik

sistemində Şamlu, Rumlu, Ağacəri, Bayramlı, Əkrəmi, Ördəkli; Ağqoyunlu türkman

tayfaları - Bayandur, Mosullu, Pornak, Şeyxavənd, Çəpni, Bayat və Bozcalı,

Ərəbgirli, Xınıslı, Təkəli; Qaraqoyunlu türkman tayfaları (Alpout, Baharlu,

Cəyirlu, Qaramanlu, Sədlu, Hacılu, Bayburtlu, Varsaq, Evoğlu, Qaracadağlu) sağ

tərəf (cinah) və Ustaclu, Zülqədər, Əfşar, Qacar sol tərəf tayfaları kimi şərh olunmuşdur”

(5, s.14). Bu tayfa ilə bağlı etnonimlərə vaxtilə Göyçay, Nuxa, Şamaxı və

16

Goranboy rayonunun Tap

Qaraqoyunlu kəndinin

qocaman sakinləri ilə

söhbət.

Yelizavetpol qəzalarında, hal-hazırda isə Bərdə, Şəki, Göyçay, Şəmkir, Qobustan

rayonlarında rast gəlinir.

Hacılu tayfasının adı "Kitabi-Diyarbəkriyyə" əsərində qeyd olunur. Onların

oğuzların Döyər boyundan olduqları göstərilir (11, s.148-149). Mütəxəssislərin bir

qismi tarixən bu tayfanın Kərkük-Ərbil bölgəsində, digər qismi isə Qarabağda

məskunlaşdığını qeyd edirlər. Hacılularla bağlı oykonimlərə XIX əsrin sonu - XX

əsrin əvvəllərində Azərbaycanın Zəngəzur, Karyagin, Ərəş, Cavanşir, Yelizavetpol,

Qazax və Sürməli qəzalarında rast gəlinmişdir.

Ağacəri tayfasının mənşəyi haqqında müxtəlif mülahizələr mövcuddur.

Məsələn, F.Rəşidəddin “ağacəri” adını "meşə adamı" kimi izah edir (18, s.85).

Oğuz dastanlarında və rəvayətlərində ağacərilərin Qafqaza Oğuz xanla birlikdə

gəldikləri və onların oğuzlarla qohum olduqları haqqında məlumatlar var. Bu

tayfa ilə bağlı toponimlərə qərb bölgəsində, Cənubi Azərbaycan ərazisində (Kerman,

Zəncan, Xuzistan) daha çox rast gəlinir.

Goranboy rayonunun Tap

Qaraqoyunlu kəndində

toxunan xalça. XX əsr.

17

Xurşud İsa oğlu Aslanovla

(1945). Tap Qaraqoyunlu

kəndi, Goranboy rayonu.

Xalçaçı Bəsti Səməd qızı

Məmmədova (1955).

Tap Qaraqoyunlu kəndi,

Goranboy rayonu.

Əməkdar müəllim Tariyel

Sarı oğlu Abbasov (1942).

Tap Qaraqoyunlu kəndi,

Goranboy rayonu.

Bayramlu tayfasının adı Qara Yusifın zamanında Xoy hakimi olmuş

Bayram bəylə əlaqədardır (32, s.31). Tayfa ilə bağlı toponimlərə

Yelizavetpol, Qazax və Cavanşir qəzalarında rast gəlinmişdir.

F.Sümər Qaraqoyunlu tayfa birliyinə daxil olan Düharluların

Ərzurum-Bayburd bölgəsində, Ayinluların Şərqi Anadoluda,

Döğərlərin isə Suriyada yaşadıqlarını qeyd edir (32, s.26, 29, 31). Yelizavetpol,

Qazax və Cavanşir qəzalarında tarixən Dögərli (Döyərli)

adlı toponimlər mövcud olmuşdur. 1727-ci ilə aid osmanlı qaynağında

Otuz iki еlinin oymaqları arasında Arasbar sancağına daxil olan

Düyərli elinin də adı çəkilir (bax: 6).

Bu tayfalar Van gölü ətrafında mərkəzi Ərciş şəhəri olmaqla

,ərazisi Şirvan istisna olmaqla bütün Azərbaycan, indiki Ermənistan

ərazisi, Gürcüstanın bir hissəsi, Qərbi İran və İraqı əhatə edən Qaraqoyunlular

dövlətinin yaranmasında və möhkəmlənməsində iştirak

etmişlər.

Müasir Azərbaycanda Qaraqoyunlular

Qaraqoyunluların tarixi keçmişini öyrənmək Vətən tarixini

səhifə-səhifə araşdırmaq, eyni zamanda müasir Azərbaycan

əhalisinin böyük əksəriyyətinin soykökünü öyrənmək deməkdir.

Bəziləri müxtəlif siyasi-ictimai, sosial proseslər səbəbindən ilkin

yaşayış yerlərini tərk etsələr də, bəziləri sayca azalaraq digər tayfalarla,

nəsillərlə assimilyasiya olunsalar da, qaraqoyunluların hamısı

öz mənşəyinə, tarixinə yaxşı bələddir. Bu gün Şirvandakı bir

Qaraqoyunlu kəndinin əhalisi Gəncəbasardakı, yaxud Qarabağdakı

digər bir Qaraqoyunlu kəndinin əhalisi ilə özünü qohum, doğma bilir,

“onlar da bizdəndirlər”, ya da “biz də onlardanıq” deyir. Onları

birləşdirən amil öz tayfalarının Qaraqoyunlu birliyində təmsil olunması,

ortaq tarixi keçmişləridir.

XX əsrin əvvəllərində Azərbaycanda qaraqoyunlularla bağlı

20-yə yaxın yaşayış yeri qeydə alınmışdır. Çar Rusiyası dövründə

Cavanşir qəzasında Qaraqoyunlu (2), Qaraqoyunlu Salvar, Qarayu-

18

sifli, Qaraovçular, Yusifli, Mirzəxan Qaraqoyunlu; Göyçay qəzasında Qaraqoyunlu;

Gəncə qəzasında Qaraqoyunlu, Toqqalar Qaraqoyunlu, Tap Qaraqoyunlu;

Zəngəzur qəzasında Qaraqoyunlu; Nuxa qəzasında Çay Qaraqoyunlu adlı

kəndlər mövcud olmuşdur. Şuşa və Lənkəran qəzalarında Dilağarda kəndlərinin

əhalisi qaraqoyunluların bir ailəsidir.

M.H.Baharlı yazır ki, “Dilağarda” kəndi Qaraqoyunlu hökmdarı Cahanşah

tərəfindən adlandırılmışdır (12, s.52-53). "Füzuli rayonunun mərkəzindən 13 km

şimalda, Köndələnçayın (Arazın qolu) sol sahilindən bir qədər aralı, Qarabağ

silsiləsinin ətəyində Dilağarda kəndi vardır. Oykonim Qaraqoyunlu tayfa ittifaqına

daxil olan Dilağarda tirəsinin adı ilə bağlıdır. Etnotoponimdir. Əsasən maldarlıqla

məşğul olan dilağardalılar əvvəllər Cənubi Azərbaycan və Talış zonasında yaşamışlar.

Sonralar onların bir hissəsi Azərbaycanın şimalında məskunlaşmışdılar.

Yayı Talış silsiləsində, qışı isə Muğanda keçirən dilağardalılar Araz Dilağarda,

Qobu Dilağarda kəndlərinin də bünövrəsini qoymuşlar" (2, s.452; 3, s.116).

XVIII əsrdə Bərdə rayonunun Xanqaraqoyunlu

kəndindən ayrılmış ailələr əvvəlcə Zəngilan rayonunun

Sayıflı kəndinin yaxınlığında – "Xan yeri" adlanan

yerdə məskunlaşmış, sonra Qubadlı rayonunun Xocahan

inzibati vahidinə daxil olan Qaraqoyunlu adlanan

kəndə köçmüşlər.

XIX əsrin əvvəllərində 62 evdən ibarət olan Qaraqoyunlu

kəndi Şirvan əyalətinin Xançobanı mahalına

daxil olmuşdur. XIX əsrin sonu-XX əsrin əvvəllərində

bu kənd Şirvan nəqşbəndiyyə təriqətinin mərkəzi idi.

Kənd hal-hazırda Ağsu rayonunun inzibati ərazi vahididir.

Goranboy, Şəmkir, Bərdə, Ağsu, Qubadlı, Şəki,

Göyçay və s. kimi rayonlarda yaşayan qaraqoyunlular

özlərini tarixən Qərbi Azərbaycandan köçüb gələnlərin

varisləri hesab edirlər. Ümumiyyətlə, İrəvan xanlığı

ərazisində vaxtilə Qaraqoyunlu adı ilə çoxlu kəndlər

qeydə alınmışdır. Onlardan ikisi Aralıq nahiyəsində

(Aşağı Qaraqoyunlu, Yuxarı Qaraqoyunlu), ikisi Vedibasar

mahalında (Qaraqoyunlu, Cığın Qaraqoyunlu),

ikisi Basarkeçər ərazisində (Böyük Qaraqoyunlu, Kiçik

Qaraqoyunlu) yerləşmişdir. Bundan başqa, İrəvan xanl-

Həsən Qədim oğlu

İmamquliyev (1946),

Sədaqət Müseyib qızı

İmamquliyeva (1957),

Gülər Zaur qızı Qədimova

(2007). Tap Qaraqoyunlu

kəndi, Goranboy rayonu.

Xalçaçı Manya

Aslan qızı

Əzizova (1931).

Tap Qaraqoyunlu

kəndi, Goranboy

rayonu.

19

Goranboy rayonunun Tap Qaraqoyunlu kəndinin xalçaçıları

Cəmilə Mirəzim qızı Allahverdiyeva

(1915-1998).

Minə Hüseyn qızı Həsənova

(1930-2015).

Nisə Hüseyn qızı Həsənova

(1916-1993).

ğının Dərəkənd-Parçenis mahalında, Sürməli qəzasında, Üçkilsə rayonunda da

Qaraqoyunlu kəndləri qeydə alınmışdır.

Qaraqoyunlu kəndlərinin əksəriyyəti İcevan (Karvansaray) və Mixaylovka -

Çəmbərək (Krasnoselsk) rayonlarının ərazisində mövcud olmuş Qaraqoyunlu

mahalı ilə bağlıdır. Hazırda bu ərazi inzibati cəhətdən Ermənistan Respublikasının

Tavuş mərzi və Geğarkunik mərzi adlanan vilayətlərinə aiddir. Vaxtilə mahala

Ağkilsə, Alaçıqqaya, Bəriabad, Cıvıxlı, Çaykənd, Əmirxeyir, Gölkənd, Haqqıxlı,

Qaraqaya, Mürteyil, Polad, Salah, Yanıqpəyə kimi tarixi türk kəndləri daxil

idi. Qərbdən Borçalı, cənubdən isə Dilcan dərəsi ilə həmsərhəd olmuşdur. Ən

böyük kəndi Gölkənd, mərkəzi isə Çaykənd idi. Qafqaz və Zaqafqaziya diyarı

idarəsinin dəyişdirilməsi haqqında 1867-ci il 9 dekabr tarixli çar fərmanı əsasında

yaradılmış Yelizavetpol quberniyasının Qazax qəzasına aid olmuş mahal 1918-ci

ildən 1920-ci ilə qədər Azərbaycan Xalq Cümhuriyyətinin ərazisi daxilində mövcud

olmuşdur. Ermənistanda sovet hakimiyyəti qurulduqdan (29 noyabr 1920-ci

il) sonra inzibati bölgüsünə görə, Qazax qəzası ərazisinin 44,5%-i — Azasu, Qaradaş,

Qılınc kənd, Uzuntala, Baranin, Qalaçı, Kötikənd, Qoşqotan Külpi, Yeni Dilican,

Köhnə Dilican, Karvansara, Qaraqoyunlu, Polad-Ayrım, Xaştar, Başkənd,

Küləli, Mixaylovsk, Tatlıkənd, Tovuzqala kəndləri Ermənistan Respublikasının

tərkibində qaldı.

Qaraqoyunlu dərəsindən köç etmiş əhalinin bir hissəsi indiki Goranboy rayonunun

Tap Qaraqoyunlu kəndində yerləşmişdir. Kənd rayonun ən iri yaşayış

məskənlərindəndir. Hazırda kənddə əhali sayı 2889 nəfər, evlərin sayı 645,

təsərrüfatların sayı isə 839-dur. Kənddə iki orta məktəb, 2 uşaq bağçası, poçt, ATS,

tibb məntəqəsi, 2 aptek, mədəniyyət evi və 2 kitabxana fəaliyyət göstərir. Lakin

maraqlıdır ki, kənddə bu günə kimi məscid yoxdur. Hərə öz evində ibadət edir.

Zeyvə, Hacallı kəndlərinin və Naftalan şəhərinin əhatəsində olan Tap Qaraqoyunlu

kəndinin yaşı təqribən 270 ildir. Kənd Dadaşlı, Orta məhlə, Pəmbək, Arxaltı

və Çökək məhlə (8, s. 16) kimi tarixi məhəllələrdən ibarətdir.

Ərazi tarixi-arxeoloji abidələrlə zəngindir. Kəndin yaxınlığında yerləşən və

xalq arasında “Osman təpələri” adı ilə tanınan 5 min illik tarixə malik torpaq

örtüklü kurqanlar, təqribən 2 min il bundan əvvələ aid küp qəbirlər, orta əsrlər

dövrünün yadigarları olan Xan aşan, Tırğınnı yaşayış yerləri, eləcə də çoxsaylı

torpaq qəbirləri, arxeoloji tədqiqatlar və tikinti-təsərrüfat işləri zamanı əldə

edilən maddi-mədəniyyət nümunələri, qara və qırmızımtıl saxsılar, qolbaqlar, ox

ucları və s. ərazinin insanların fasiləsiz yaşadığı qədim yaşayış məskənlərindən

biri olduğunu təsdiq edir (8, s. 6-7).

20

Güllər Abuş qızı İsmayılova

(1912-2001).

Güllü Məhərrəm qızı Kazımova

(1905-2004).

Qaratel Qulu qızı Kazımova

(1897-1970).

Kəndin Şətəl (mənbələrdə Şütür qala) orta əsrlər şəhərinin yaxınlığında, Bərdə

və Gəncə kimi qədim şəhərlərin arasında yerləşməsi, ilk və orta əsrlər dönəmində

paytaxtın bu iki şəhərin birində olması, müalicəvi əhəmiyyətli Naftalan neftinin

hələ orta əsrlərdə bütün dünyada məşhurluğu bu yaşayış məntəqəsinin inkişafına

mühüm təsir göstərmişdir. Xüsusilə Şətəl şəhər qalası Goranboy tarixinin ən

mühüm yadigarlarından olmaqla, III-XIII əsrlərdə Bərdə və Gəncə şəhərləri arasında

əlaqələndirici funksiya yerinə yetirmiş, Azərbaycan Atabəylər dövlətinin

xəzinəsinin etibarlı saxlandığı bir məkan olmuşdur.

Tap Qaraqoyunlunun ətraf ərazilərindəki oykonim, oronim və hidronimlər də

tarixi-etnoqrafik baxımdan maraq kəsb edir. Ağ uçuq, Yanıq dağ, Sarı yoxuş, Şiş

təpə, İncə dərə, Barambat meşəsi, Barambat bulağı, Çay çəpər, Keçəl dağ, Qaranlıq

meşə, Halva qaya, Arx aşan, Qır quzey, Qalaça, Daşlı yoxuş, Sulu qobu, Kolan

dərəsi, Ayı dərəsi, Tülkü dərəsi, Dana dərəsi, Acı su, Tırğınnı, Xan aşan, Xan bulağı,

Kərən tökülən, Yarıq, Şor təpə, Kərmə dərəsi, Bala yataq dərəsi, Çır-çır, Balıq

ötməz, Turuz meşəsi, Osman təpələri, Ayrım dərəsi, Əbdüləzimin dərəsi, Mil,

Cəfərin cələsi və s. kimi adların hər biri konkret bir dövrün, tarixin yadigarları

olub, burada baş vermiş hadisələr haqqında məlumat daşıyıcılarıdır.

XVIII əsrdə, eləcə də XIX əsrin birinci yarısında dövrün siyasi hadisələri fonunda

əhalinin müxtəlif istiqamətlərə miqrasiyaları baş verirdi. Həmin hadisələr

Tap Qaraqoyunludan da yan keçməmişdi. Belə ki, 1795-ci ildə Qazax mahalının

Qaraqoyunlu dərəsi adlanan ərazisindən, eləcə də Pəmbək mahalından

yüzlərlə ailə gəlib bu ərazilərdə məskunlaşmışdı. Həmin ailələrin bir qismi Qazax

Məmmədin başçılığı altında hərəkət edərək Yelizavetpol və Cavanşir qəzalarında

yerləşmişdilər. Bir qismi “Tap” adlanan ərazidə, digər bir qismi isə "Qaşaltı" adlanan

sahədə sakin olmuşdular. Onlar indi də “Tap Qaraqoyunlu” və “Qaş Qaraqoyunlu”

adları ilə tanınırlar (8, s. 5).

XIX əsrin sonu – XX əsrin əvvəllərində kəndin genealoji quruluşunda bir sıra

dəyişikliklər baş vermiş və Mustafalılar, Hacılılar, Teymurlular, Nurulular, Mikayıllılar,

Keçəl Alılılar, Məlillilər, Arıx Dəmirlilər, Qaracalılar, Qaravəllilər, Nağılılar,

Arılılar, Ziyadlılar, Qayabaşılılar, Sərdarlılar, Allahqululular, Mehdarlılar,

Gözəllilər, Tatlar, Şetilər, Həmdəmlər, Nəbililər, Cümşüdlülər, Balagədəlilər, Yaqublular,

Gürzalılar, Şeşələr, Söyünlülər, Mehraclılar və s. kimi yeni nəsillər əlavə

olunmuşdur. Onların arasında Qardöşlülər, Dürəklilər, Dadaşlılar, Pəmbəklilər,

Vesqulular, Korvəlililər, Əhmədlilər və b. gəlmə nəsillər də var idi.

Tap Qaraqoyunlu kədinin yerləşdiyi ərazi, əsasən, dağ yamaclarından

ibarətdir ki, bu da tarixən əkinçiliyin və yaylaq-qışlaq maldarlığının inkişafına

Gəncəbasar bölgəsində

qaraqoyunluların

toxuduqları xalçaların

ənənəvi haşiyəsi.

21

Bərdə rayonu

Mirzəxan Qaraqoyunlu

bələdiyyəsinin ərazisində

qədim qəbiristanlıq.

imkan vermişdir. Maldarların qışlaq yataqları Tərtər-Goranboy rayonlarının

dağətəyi ərazilərində, yaylaq yerləri isə Murovdağın aşağı yamaclarında yerləşir.

Uzun illərdən bəri kənd əhalisi içməli su çatışmazlığından əziyyət çəkmişdir.

Bu problem yalnız təxminən yüz il bundan əvvəl həll olunmuşdur. Belə ki, XX

əsrin əvvəllərində Hacı Rza adlı bir xeyriyyəçi camaatı səfərbər edib İncəçaydan

su çəkməyi qərara almış və mümkünsüz görünən bu çətin iş 6 ay müddətində həll

olunmuşdur. Kənd ağsaqqallarının sözlərinə görə, bu xeyirxah işin təşəbbüsçüsü

Hacı Rza hər işçiyə gündə bir qızıl zəhmət haqqı verirmiş.

Kəndə su çəkilişi ilə bağlı əhali maraqlı əhvalatlar da danışır. Onların sözlərinə

görə, suyu çəkmək üçün ilk növbədə çayın qabağını kəsmək lazım idi. Bu isə çətin

bir məsələ idi. Bu zaman camaat qoyunları qırxıb, yunlarını çayın qabağını kəsmək

üçün istifadə ediblər. Bundan başqa, çayın qabağının kəsilməsi üçün çoxlu qum

və gil kisələrindən də istifadə olunub. Suyu arx vasitəsilə hündürlüyə doğru necə

aparmaq olardı? Çox keçmədən bu problemin də həlli tapılır. Bir nəfər ata minib

kəndə doğru sürmüş, bir nəfər atın ayaq izlərini manşırlamış, digərləri də belkülünglə

atın ayaq izləri boyunca arx qazmışlar (10, s.51-52). Hazırda da kəndin

təsərrüfat həyatında əkinçilik, maldarlıq, bağçılıq, tərəvəzçilik, üzümçülük və s.

təsərrüfat sahələri üstünlük təşkil edir. Həyətyanı sahələrdə alma, armud, şaftalı,

üzüm, ərik, gilas, gavalı, zoğal, tut, heyva, nar və s. kimi meyvələr yetişdirilir.

Tarixən kənddə taxılı bir qayda olaraq at, öküz və kəl qoşulmuş vəllərin köməyi

ilə döyürdülər. Kəndə el arxı çəkiləndən sonra “Çay çəpər” adlanan sahədə Dadaşlı

nəslindən olan Bayram kişiyə məxsus bir su dəyirmanı olmuşdur. Kənd camaatının

hamısı şahad verməklə öz dənlərini burada üyüdürdü. XX əsrin 20-ci

illərinin sonlarında isə Əhmədli nəslindən olan Tapdıq kişi kəndin mərkəzində

yeni bir əl dəyirmanı tikdirmiş və bundan sonra Bayram kişinin dəyirmanı öz

fəaliyyətini dayandırmışdı.

Kənd ticarət-karvan yollarının üzərində yerləşib. Təsadüfi deyil ki, kəndin

yaxınlığından keçən yollardan biri indi də camaat arasında “Dəvəçi yolu” adlandırılır.

Digər tərəfdən də meşə massivlərinin yaxınlığı, ağac, gil və digər xammal

ehtiyatlarının bolluğu kəndə strateji bir üstünlük qazandırmışdır. Belə ki, burada

müxtəlif sənət sahələri (ağacişləmə, dulusçuluq, dərzilik, papaqçılıq, başmaqçılıq,

dəmirçilik və s.) və ticarət inkişaf etmiş, ustalar hazırladıqları məhsulları asanlıq-

22

la sata bilmişlər. Digər tərəfdən də meşə materiallarından təkcə sənət istehsalında

və yanacaq vasitəsi kimi deyil, yaşayış binalarının və qəbir abidələrinin, xüsusilə

də kurqanların tikintisində istifadə edilmişdir (8, s.7).

Tap Qaraqoyunlular yazıçı İsmayıl Qarayev, tarix elmləri doktoru, professor

Həvil Həvilov, tibb elmləri doktoru, professor Hüseyn İbrahimov, tarix üzrə

fəlsəfə doktoru İlyas Heydərov, texnika elmləri üzrə fəlsəfə doktoru Hidayət Allahverdiyev,

fizika-riyaziyyat elmləri üzrə fəlsəfə doktoru Səlminaz Allahverdiyeva,

yazıçı-publisist Vəsimə İsmayılqızı kimi ziyalıları ilə fəxr edirlər.

Kəndin ən məşhur simalarından biri də “Bisavad” təxəllüslü Teymur Əsgər

oğlu Əhmədov olub. O burada anadan olub, Bərdənin Mirzəxan Qaraqoyunlu

kəndindəki mədrəsədə yeddi il təhsil alıb. Bisavad Teymur 13-14 yaşından vətən

sevgisi, saf məhəbbət, təbiətə vurğunluq, zəmanədən şikayət, zülmə və istibdada

qarşı barışmazlıq kimi mövzularda qoşma, gəraylı, qəzəl, təcnis və s. yazmağa

başlayıb. Ölümündən neçə illər keçməsinə baxmayaraq, Bisavad Teymurun

şeirləri bu gün də el sənətkarlarının, aşıqların dilindən düşmür.

Tap Qaraqoyunlu kəndi respublikamızın cəbhə bölgəsində yerləşir. Kənd

1992-ci ildən bu günə qədər namərd düşmənin xain hücumlarına dəyanətlə sinə

gərməkdədir. Hərbi əməliyyatlar başlandığı vaxtdan indiyədək 38 kənd sakini

şəhid olmuşdur. Onlardan biri də 1960-cı il təvəllüdlü, Azərbaycanın Milli

Qəhrəmanı Niyazi Şərəfxan oğlu Aslanovdur.

Digər bir Qaraqoyunlu kəndi - Mirzəxan Qaraqoyunlu bələdiyyəsi Bərdə

rayonunun ərazisinə daxildir. 1999-cu ildə yaradılmış bələdiyyəyə Həsənli,

Köbərkənd, Mirzəxan Qaraqoyunlu kimi kəndlər daxildir. Əhalinin bildirdiyinə

görə, Həsənli və Köbərkənd Mirzəxan Qaraqoyunlunun “törəmə”ləridir.

“Yaşayış məntəqəsi Mirzəxan adlı bir şəxsin nəslindən olan ailələrin burada

məskunlaşması nəticəsində yaranmışdır. Oykonim “Mirzəxana məxsus qaraqoyunlular”

mənasındadır. Mənbələrin məlumatına görə, Şərqi Gürcüstanın

tərkibində Rusiyaya birləşdirildikdən sonra

(1783) sonra Qazax mahalından Cəlilli,

Boyəhmədli, Qazaxrəhimlər kəndləri ilə yanaşı,

bu kəndin əhalisi də 1795-ci ildə Qarabağa

köçmüşdür” (3, s.112).

Kəndin qəbiristanlığı onun qədim tarixindən

xəbər verir. Burada ən qədim qəbirlər

1650-1700-cü illərə aiddir. Deyi lənə görə,

qəbiristanlıq bir neçə qatdan ibarətdir. Kənd

əhalisi məskunlaşana qədər də burada qəbiristanlıq

mövcud olmuşdur.

23

Xalçaçı Ayna Yusif qızı Əhmədova

(1927-1994). Həsənli kəndi,

Bərdə rayonu.

Xalçaçı Gülxanım Adıgözəl qızı

Mehdiyeva (1924-1989).

Köbərkənd kəndi, Bərdə rayonu.

Xalçaçı Zülfü Cuma qızı Abdullayeva

(1920-2006). Köbərkənd kəndi,

Bərdə rayonu.

Kənddə məscid 1905-ci ildən fəaliyyətə başlayıb. 1932-ci ildə isə məscid binasında

7 illik məktəb yaradılıb. Məktəbin yaradılmasında və fəaliyyətinin

təşkilində Rzayev Camal Cəfər oğlunun (Camal Əfəndi, 1896-1953) və Molla Qurbanın

böyük xidmətləri olub. Kənd əhalisi bu iki ziyalını indi də böyük hörmət

və ehtiramla yad edir. Camal Əfəndinin oğlu Əhməd Rzayev (1927-2011) 1941-

ci ildə Ağdamda İ.Stalin adına Pedaqoji texnikumun nəzdində 2 aylıq ibtidai sinif

müəllimliyi kursunu bitirdikdən sonra Mirzəxan kənd məktəbinə müəllim

təyin olunur. Sonralar isə təhsilini Ağdam Pedaqoji İnstitutunda, Kirovabad Pedaqoji

İnstitutunda davam etdirir. Əhməd Rzayev ömrünün sonunadək doğma

kəndinin məktəbində müəllim, dərs-hissə müdiri, direktor kimi fəaliyyət göstərib.

65 illik pedaqoji təcrübəsi olan görkəmli ziyalı həm də kəndin sayılıb-seçilən ağsaqqallarından

idi. Bundan başqa, Mirzəxan Qaraqoyunlu Şirin Allahverdiyev,

Əhməd Əhmədov, Validə Əhmədova, Vasif Allahverdiyev, Mehrab Əliyev, Rəsul

Rüstəmov, Ədalət Bədirxanov, İsmayıl Əliyev, Hümmət Cəfərov, Nizami Əliyev,

Behbud Rzayev, Tapdıq Əhmədov, Yusif Yusufov, Ağa Məmmədov və s. kimi

müəllimlərin, ziyalıların, şairlərin, alimlərin vətənidir.

Hazırda kənddə yaşayan əhalinin ümumi sayı 1671 nəfərdir. Əsas məşğuliyyət

maldarlıq və əkinçilikdir. Deyilənə görə, kəndin köklü sakinləri vaxtilə Tap Qaraqoyunludan

köçüb gəlmiş Rzalar, Yusifli (Usuflu), Cəlilli, Hüseynli, Nazlıxanlı,

Zərgərlər, Tellilər, Adıgözəllilər kimi nəsillərin nümayəndələridir.

52 nəfər müəllimin çalışdığı E.Əhmədov adına Mirzəxan kənd tam orta

məktəbində 256 nəfər şagird təhsil alır. Bələdiyyə ərazisində körpələr evi-uşaq

bağçası, mədəniyyət evi, 2 kənd tibb məntəqəsi fəaliyyət göstərir.

Qaraqoyunlularda xalçaçaçılıq

Qaraqoyunluların tarixən zəngin xalçaçılıq ənənələri olub. Birliyə daxil

olan və yaylaq-qışlaq həyat tərzi keçirən bu tayfaların əsas təsərrüfat sahəsi qoyunçuluq

olduğundan, onlar məişətdə xalça və xalça məmulatlarından geniş

istifadə ediblər. Bu gün də qoyunçuluqla məşğul olan qaraqoyunlular xalçaçılıq

ənənələrini davam etdirirlər.

Artıq bəhs olunduğu kimi, çox geniş bir coğrafi arealda məskunlaşan qaraqoyunluların

xalçalarını öyrənmək, əslində bütövlükdə Azərbaycan xalçaçılığını

araşdırmaqdır. Cənubi Azərbaycanda (Muğanda), Qərbi Azərbaycanda, Qazax-

Borçalıda, aran və dağlıq Qarabağda, Gəncəbasarda xalçaçılıq ənənələrinin formalaşmasında

bu ərazilərdə məskunlaşmış Qaraqoyunlu tayfalarının xüsusi rolu

olmuşdur. Sadalanan yerlərdə əhalinin böyük əksəriyyətini təşkil edən qaraqoyunlular

həm xovlu, həm də xovsuz xalça və xalça məmulatları toxumuşlar.

24

Əhməd Camal oğlu Rzayev

(1927-2011), müəllim.

Mirzəxan Qaraqoyunlu kəndi, Bərdə rayonu.

Şirin Əmrah oğlu Allahverdiyev

(1924-1987), müəllim.

Mirzəxan Qaraqoyunlu kəndi,

Bərdə rayonu.

Xalçaçı Ayna Bahadur qızı

Rəsulovanın (1924-2008)

toxuduğu kilim. 1956-cı il.

Mirzəxan Qaraqoyunlu kəndi,

Bərdə rayonu.

Görkəmli xalçaçı-rəssam Lətif Kərimov “Azərbaycan xalçası”

üçcildliyinin üçüncü cildində "Qaraqoyunlu" adlı bir xalça

haqqında yazır: “Qazax qrupunun Gəncə-Qazax növünə aid

olan “Qaraqoyunlu” xalçalarının adı Azərbaycanın şimal-qərb

sərhədindən 10 km məsafədə Sevan (Göyçə - V.M.) gölünün şərq

və şimal sahillərində yaşayan Qaraqoyunlu tayfasının adından

götürülmüşdür. Bu tayfa heyvandarlıqla və əkinçiliklə məşğul

olmuşdur. Xalçaçılıq onların əsrlər boyu inkişaf etdirdikləri

ənənəvi sənət sahəsi olmuşdur.

...Ümumilikdə Qaraqoyulu tayfasının yaşadığı, xüsusilə Sevan

(Göyçə-V.M.) gölünün şimalında və şərqində yerləşən və

yerli əhalinin "Göyçə" adlandırdığı - Polad, Çaykənd, Gölkənd,

Ağbulaq, Tala, Karvansaray (İcevan), Uzuntala və s. kəndlərini

əhatə edən ərazi xalça istehsalı ilə məşhurdur. Bu ərazidə istehsal

olunan xalçaların naxışlarında Orta Asiyanın qədim ənənələri

özünü göstərir.... “Qaraqoyunlu” xalçalarının bir neçə variantı

vardır” (16, s.149). Daha sonra müəllif “Qaraqoyunlu xalçası”

adı ilə bir-biri ilə heç bir bədii kompozisiya əlaqəsi olmayan 3

Ayna Sarı qızı

Rzayeva (1939),

Ayna Asim qızı

Əhmədli (2003)

Şəfəq Əhməd qızı

Əhmədova (1956),

Asim Əhməd

oğlu Əhmədov

(1968), etnoqraf

Tahir Şahbazov,

Əhməd Asim oğlu

Əhmədli (2005)

ilə. Həsənli kəndi,

Bərdə rayonu.

25

Xalçaçı Nuraya İsax qızı

Məmmədova (1959),

Kamran İmran oğlu Rəsulov

(1945), Əziz Vilayət oğlu

Şəmilov, Vəli Xanlar oğlu

Süleymanov ilə. Mirzəxan

Qaraqoyunlu kəndi, Bərdə

rayonu.

Xalçaçı Ayna Yusif qızı

Əhmədovanın toxuduğu

xalça. XX əsrin sonları.

Həsənli kəndi, Bərdə

rayonu.

xalça variantı təqdim edir. Lakin o, qaraqoyunlu

xalçalarının sərhədlərini Qərbi Azərbaycan, daha

doğrusu, Göyçə mahalı ilə məhdudlaşdırır ki, bu

zaman da digər ərazilərdə yaşayan qaraqoyunluların

toxuduqları xalçalar diqqətdən kənarda

qalır. Halbiki, Cənubi Azərbaycanda, Qazax-Borçalı

bölgəsində, Qarabağda, Gəncəbasarda qaraqoyunluların

xalçaçılıq sənəti həm keyfiy yət,

həm kəmiyyət baxımından Qərbi Azərbaycanla

müqayisədə heç də zəif olmamışdır. Üç fərqli

kompozisiyada xalça təqdimatı isə fikir dolaşıqlığı

yaradır və bunlardan hansının əsl qaraqoyunlu

xalçası olduğunu müəyyənləşdirmək çətinləşir.

Zənnimizcə, bu xalçaları xüsusi adlandırma olmadan,

Qaraqoyunlu mahalında yaşayan qaraqoyunluların

Qərbi Azərbaycan xalçaçılığının

bədii-texniki xüsusiyyətlərinə uyğun olaraq toxuduqları

xalçalar kimi təqdim olunması daha

məqsədəuyğundur.

Ümumiyyətlə, Azərbaycan xalçaçılıq

tarixində qaraqoyunlularla bağlı bir kökdən qaynaqlanan

və bir xətt üzrə inkişaf edən hər hansı bir

xalça çeşnisindən bəhs oluna bilməz. Bir kökdən

olsalar belə, müxtəlif ərazilərə səpələnmiş qaraqoyunluların

hər biri öz yaşadıqları bölgənin

ənənələrinə uyğun olan çeşnilər əsasında xalçalar

toxumuşlar. Yeri gəldikcə, öz boylarını, tayfalarını

əks etdirən rəmzləri xalçalar üzərində

əks etdirmişlər. Hətta, bu gün qaraqoyunlular

tərəfindən toxunmuş bir neçə bölgəyə xas olan

xalçalar üzərində oxşar işarələrə, eyni işarənin

26

stilizə olunmuş bir neçə variantına da rast gəlmək mümkündür. Məsələn, hər

hansı bir element həm Tap Qaraqoyunluda, həm də Mirzəxan Qaraqoyunlu,

Həsənli, Köbərkənd kəndlərində toxunan xalçalar üzərində rast gəlinir. Əslində

Tap Qaraqoyunluda toxunan xalçanın kompozisiyasına daxil olan əsas element

(yaxud elementlər), Qarabağ qaraqoyunlularının xalçalarında əlavə rəmz və

işarə təsiri bağışlayır. Lakin bu proses bir xalça çeşnisinin yaradılmasınadək inkişaf

etməmişdir. Başqa sözlə desək, ortaq bir çeşninin yaradılması və yayılması

məqsədi olmamışdır. Ehtimal ki, mövcud siyasi-ictimai və sosial şərait, daimi

miqrasiyalar buna imkan verməmişdir.

Bu gün Goranboy rayonunun Tap Qaraqoyunlu kəndində toxunan xalçalar

Qərbi Azərbaycan, Qazax-Borçalı və Gəncəbasar xalçaçılıq ənənələrini özündə

daha qabarıq əks etdirir. Burada ənənəvi şəkildə toxunan və bədii cəhətdən

rəngarəng, irili-xırdalı elementlərlə zəngin

kompozisiyaya malik olan xalça kənd toxucuları

tərəfindən “Zinətli xalça” adlandırılır.

Həmin xalça çeşnisi haqqında elmi

ədəbiyyatlarda müxtəlif fikirlər var. Məsələn,

L.Kərimov “Dəmirçilər” adı ilə təqdim etdiyi

bu xalça haqqında yazır: “...Qazax qrupunun

Gəncə-Qazax növünə aid olan “Dəmirçilər”

xalçasının adı Qazax şəhərindən 9 km qərbdə

yerləşən Dəmirçilər kəndinina adı ilə bağlıdır.

Bəzi xalçaşünaslar isə onu “Dəmirçi Həsən” adlandırırlar.

Bu xalçalar, həmçinin Daş Salahlı,

Kosalar və Ürkməzli kəndlərində toxunur” (16,

s.134). Müəllif bu xalçanın iki oxşar, bir fərqli -

namazlıq variantını təqdim edir. İen Bennet isə

“Şərq xalçaları” kitabının Qafqaz xalçalarını

əhatə edən I cildində sözügedən xalçanı Muğan

qrupunun tərkibində “Çaylı” adı ilə göstərir və

Xurcun üzü. Yun. Xovsuz.

58x54 sm. XIX əsrin sonları.

Evoğlu kəndi, Tərtər

rayonu.

Xalça. Yun. Xovlu. 232x128 sm. XIX əsrin sonları.

Baharlı kəndi, Zəngilan rayonu.

27

onun üç variantını fərqləndirir. Müəllif təqdim etdiyi

XIX əsrin sonu- XX əsrin əvvəllərinə aid olan

bu xalçalar bir-birindən əsasən ölçülərinə (385x120;

228x116) və bədii xüsusiyyətlərinə görə fərqlənir.

Müəllif daha sonra qeyd edir ki, “Muğanda

yerləşsələr də, Şurman da daxil olmaqla, çoxları bu

xalçanı Şirvanın “orbit”inə daxil edirlər. Görünür,

“Çaylı” xalçaları Avropda məşhur olub; çünki 1870-

ci ildən başlayaraq müxtəlif rəsm əsərlərində və fotolarda

onun bəzi nümunələrinə rast gəlmək mümkündür...

Sürməyi rəngli ara sahə, səkkizguşəli

göllərin ağ və qırmızı rəngi – “Çaylı” xalçalarının

Xalça. Yun. Xovlu. 267x127 sm. XIX əsrin

əvvəlləri. "Caucasian carpets" (London,

1977) kitabında bu xalçanın Şamaxının

cənub-qərbində yerləşən Çaylı kəndində

toxunduğu göstərilir.

28

İ.Bennet “Şərq xalçaları”

kitabının Qafqaz xalçalarını əhatə

edən I cildində (19.93) bu xalçanı

Muğan qrupunun tərkibində

“Çaylı” adı ilə göstərir.

Xalça. Yun. Xovlu. 222x152 sm. h. 1332 (1911). Gölkənd kəndi, Göyçə mahalı.

29

Xalça. Yun. Xovlu. 205x143 sm. h. 1312 (1891).

Gölkənd kəndi, Göyçə mahalı.

Xalça. Yun. Xovlu. 229x152 sm. XIX əsrin sonları.

Qaraqoyunlu kəndi, Qubadlı rayonu.

xarakterik xüsusiyyətidir. Səkkizguşəlilərin daxilində olan motivlər dəqiq antropomorflaşmaqla

öz totem mənşəyinə qayıdır” (37, s.174-175).

Azərbaycan xalçalarının Qarabağ və Gəncəbasar xalça qruplarına daxil olan

nümunələr arasında da bu xalçanın müxtəlif variantlarına rast gəlinir. Kompozisiya

baxımından mürəkkəb olan bu nümunələrdə bir neçə xalça qrupunun təsirləri

özünü göstərir. Məsələn, xalçanın ara sahəsində olan səkkizguşəli göllərin forması

və daxili elementlərinin bir qismi Qazax-Borçalı qrupunun; haşiyələri və

ara sahəsinin element zənginliyi, rəngləri Şirvan qrupunun xüsusiyyətlərini əks

etdirir. Qeyd etmək vacibdir ki, bu dizaynda olan haşiyələr əsasən haqqında

bəhs olunan xalçalar üçün səciyyəvidir. Lakin onun bir qədər fərqli variantlarına

Gəncəbasar bölgəsində toxunmuş bəzi xalçalarda da rast gəlmək mümkündür.

Hesab edirik ki, qaraqoyunluların xalçaçılıq ənənələrinin daha geniş və kompleks

şəkildə öyrənilməsinə ehtiyac vardır. Bu istiqamətdə aparılacaq tədqiqatlar

təkcə xalqımızın etnogenezində və etnik tarixində mühüm rol oynamış Qaraqoyunlu

tayfalarının deyil, bütövlükdə Azərbaycanın iqtisadi, sosial, maddi və

mənəvi mədəniyyət tarixinə işıq salacaqdır.

iyun, 2019-cu il.

30

Xalçaçı Əminə Əsədulla qızı

Cabbarova (1942).

Baharlı kəndi, Zəngilan rayonu.

Xalçaçı Balaxanım Əhməd qızı

Cabbarova (1948).

Baharlı kəndi, Zəngilan rayonu.

Xalçaçı Sarıgül Əmrah qızı Əsədova

Baharlı kəndi, Zəngilan rayonu.

Xalçaçı

Ayna Yusif qızı Əhmədovanın

toxuduğu xalça. 1972-ci il.

Həsənli kəndi, Bərdə rayonu.

31

Mənbələr:

Azərbaycan dilində:

1. Anar. Dədə Qorqud dünyası - Dünya bir pəncərədir. Bakı: 1986.

2. Azərbaycan Sovet Ensiklopediyası. 10 cilddə. III cild. Bakı: 1979.

3. Azərbaycan toponimlərinin ensiklopedik lüğəti (tərtibçilər: R.Əliyeva,

Q.Məşədiyev, E.İnanc, T.Baxşıyeva, Ş.Qocayeva). I cild, Bakı: 2007.

4. Azərbaycan toponimlərinin ensiklopedik lüğəti. II cild. Bakı: 2007.

5. Bayramlı Z. Səfəvi dövlətində əsgəri təşkilat və Qızılbaş əyanları (1-ci

yazı)// Xalq cəbhəsi, 8 noyabr, 2016-cı il.

6. Çingizoğlu Ə. Otuziki mahalı. //"Soy" еlmi-kütləvi dərgi, №9, 2010.

7. Əhmədov T. Azərbaycan toponimikasının əsasları. Bakı: 1991.

8. Məmmədov A., Həvilova K. Tap kəndi deyilən bir oymağa gəl. Bakı: 1997.

9. Nəcəfli T.Qaraqoyunlu və Ağqoyunlu dövlətlərinin tarixi müasir türk

tarixşünaslığında. Bakı: 2000.

10. Taplı Q. İsa Hüseynov-110. Gəncə: 2018.

11. Tehrani Ə.B. Kitabi-Diyarbəkriyyə (fars dilindən tərcümə edən, ön söz,

şərhlər və göstəricilər Rəhilə Şükürovanındır). Bakı:1998.

12. Vəlili (Baharlı) M.H. Azərbaycan: coğrafi-təbii, etnoqrafik və iqtisadi

mülahizat. Bakı: 1921.

Rus dilində

13. Агаев Г.Д. Данные этнотопонимии о расселении туркоязычных племен

в Азербайджане XI-XV вв. // Этническая ономастика. Mосква: 1984.

14. Бартольд В.В. Туркмены. Сочинения. Т.5, Москва: 1968.

15. Жирмунский В.М. Огузский героический эпос и «Книга Коркута» -

Тюркский героический эпос. Ленинград: 1974.

16. Керимов Л. Азербайджанский ковер. В 3 томах. Том 3. Баку: 1983.

17. Малов С. Е. Памятники древнетюркской писменности. М.-Л.: 1951.

18. Рашидаддин. Сборник летописей. Т. 1. Кн.1. (перевод с персидского

Л.А.Хетагурова, ред. А.А.Семенова), М.-Л.: 1952.

19. Сейидов М. Опыт этимологического анализа етнонимов и топонимов

Аггоюнлу и Гарагоюнлу // S.M.Kirov adına Azərbaycan Dövlət

Universitetinin Elmi Əsərləri. Dil və Ədəbiyyat Seriyası, №6, Bakı: 1977.

20. Эфендиев О.А. Территория и границы азербайджанских государств в

XIV-XV вв.//Историческая география Азербайджана. Баку: 1987.

Türk dilində

21. Aşık Paşaoğlu. Tevarihi Ali Osman - Osmanlı tarihleri. c. 1., İstanbul: 1947.

22. Çay A. Anadoluda Türk damğası: Koç-heykel-mezartaşları ve türklerde

koçkoyun meselesi. Ankara: 1983.

23. Degignes J. Böyük Türk tarihi, c.6. İstanbul: 1977.

24. Gökyay O.S. Dedem Korkutun kitabı. İstanbul: 1973.

25. Kafesoğlu İ. Türkmen adı, manası ve mahiyyeti. Jean Peny Armağanı.

Ankara: 1958.

26. Kaşgari M. Divanü Lüğat-it-Türk. B.Atalay tercümesi. c.III İstanbul: 1941.

27. Köprülü F. İlk mutasavviflar. İstanbul: 1979.

28. Neşri M. Kitabi Cihannüma. c. I-II. Naz. M.A.Köymen, F.A.Unat.

Ankara:1949-1957.

29. Türk Milli bütünlüyü İçerisinde Doğu Anadolu (haz: V.Oğel, H.O.Yıldız,

F.Kırzıoğlu). Ankara: 1986.

30. Seferoğlu S.K., Müderrisoğlu A. Türk devletleri tarihi. Ankara:1986.

31. Sümer F. Döğerlere dair. Türkiyat Mecmuesi, c.X, İstanbul: 1953.

32. Sümer F. Karakoyunlular, c. I, Ankara: 1967.

33. Sümer F. Oğuzlar. Ankara: 1972.

32

34. Şikari. Karamanlılar tarihi. Konya: 1946.

35. Şükrüllah M. Behçet-üt tevarih-Osmanh tarihleri. c.I. (haz. N.Atsız).

İstanbul: 1949.

36. Tekindağ Ş. Karamanlılar. İslam ansiklopedisi, c. VI. İstanbul: 1986.

İngilis dilində

37. Bennet I. Oriental Rugs. Volum I. Caucasian, 1993.

Azerbaijan Garagoyunlus:

lands and carpets

Vidadi Muradov

Keywords: oghuz, turkman, Azerbaijan, Garagoyunlu

tribes, Tap Garagoyunlu, Mirzakhan Garagoyunlu,

Faruk Sumer, carpet-weaving

Summary

Garagoyunlus are one of the oldest tribal associations

that played an important role in the formation

and ethnic history of the Azerbaijani people.

Turkish historians M.Shukrullah, F. Sumer, I.H.

Uzuncharshili, F. Korpulu, J. Zeynaloglu, Z.V. Togan,

and Azerbaijani researchers M.H. Baharli, O.

Efendiyev, A.S.Sumbatzade, Z.Bayramli and others

have interesting ideas about their origins and

settlement in Azerbaijan and Eastern Anatolia.

Garagoyunlus, who were the founders of a

mighty state as the "The State of Garagoyunlu",

left a rich material and spiritual heritage in the

history of Azerbaijan. Carpet art is also the most

important component of this heritage. Studying

carpets of Garagoyunlu people, who settled on a

vast geographical area means to explore the entire

Azerbaijani carpet-weaving. Garagoyunlu

tribes settled in the territories of South Azerbaijan

(Mugan), Western Azerbaijan, Gazakh-Borchali,

Arakan and Mountainous Garabagh, Ganjabasar,

played a special role in the formation of carpet

weaving traditions. Garagoyunlus, who constituted

the vast majority of the population in the mentioned

places, wove pile and flat-weave carpets

and carpet products. The present article examines

this and other related issues based on the sources,

literature and field ethnographic materials.

Азербайджанские Гарагоюнлу:

поселения и ковры

Видади Мурадов

Ключевые слова: огуз, туркмены, Азербайджан,

племена Гарагоюнлу, Тап Гарагоюнлу,

Мирзахан Гарагоюнлу, Фарук Сюмер, ковроткачество

Резюме

Гарагоюнлу – одно из древних племенных образований,

сыгравших важную роль в этнической

истории азербайджанского народа. Об их происхождении,

поселении на территориях Азербайджана

и Восточной Анатолии писали такие историки,

как М.Шюкруллах, Ф.Сюмер, И.Х.Узунчаршылы,

Ф.Кепрулью, З.В.Тоган, Дж.Зейналоглу,

М.Г.Бахарлы, О.Эфен диев, З.Байрамлы и другие.

Гарагоюнлулар, вошедшие в историю Азербайджана

как создатели мощного государства - Гарагоюнлу,

оставили после себя богатое материальное

и духовное наследие. Искусство ковроткачества –

одна из важнейших его составляющих.

Изучение ковров этих племен, заселявших достаточно

большой географический ареал, на самом

деле означает исследование общеазербайджанского

ковроткачества. Так, в формировании традиций

ковроделия в Южном Азербайджане (Мугани), Западном

Азербайджане, Газах-Борчалы, низменной

и нагорной частях Карабаха, Гянджабасаре особую

роль сыграли племена Гарагоюнлу. Гарагоюнлулар,

составлявшие большую часть населения перечисленных

мест, ткали как ворсовые, так и безворсовые

ковры и ковровые изделия.

В представленной статье на основе источников,

литературы и полевых этнографических материалов

исследуются эти и другие вопросы.

33

Azərbaycan xalçaları cild 9, №30, 2019

UOT: 7.73/76

“Dünyanın

müxtəlif yerlərində antik və

müasir geyimlər” nəşrində

Səfəvi geyimlərinin təsviri

“Şah Süleyman və əyanları ”. 1670-ci il. İsfahan.

Rəssam: Əliqulu Cabbardar. Rusiya Milli Kitabxanası, Sankt-Peterburq.

Elşad Əliyev

AMEA Memarlıq və İncəsənət İnstitutunun "Kulturologiya" şöbəsinin

böyük elmi işçisi, sənətşünaslıq üzrə fəlsəfə doktoru

E-mail: [email protected]

Açar sözlər: Çezare Veçellio, Şah İsmayıl, Səfəvi geyimləri

34

XV əsrin sonlarında dünya tarixi yeni mərhələyə qədəm qoyur. Bəzi tarixçilər

orta əsrlərin Konstantinopolun fəthi ilə, bəziləri Kristofor Kolumbun Amerikaya

ilk səfəri ilə, bəziləri isə Qranadanın işğalı ilə bitdiyini bildirir. Əsrlərin qovşağında

Azərbaycanda yaranmış Səfəvilər dövləti durmadan artan qüdrəti və gücü ilə

Avropa səyyahlarının, diplomat və səfirlərinin diqqətini özünə cəlb etməyi

bacarmışdı. Şeyx Heydər öz müridlərini digər təriqətlərin müridlərindən ayırmaq

məqsədi ilə onlardan qırmızı rəngdə on iki zolaqlı başlıq geyinmələrini istəyir. Bu

başlıq o qədər sürətlə yayılır və müridlər tərəfindən o qədər çox mənimsənilir

ki, Səfəviyyə təriqətinin mənsublarını “qızılbaş” adlandırmağa başlayırlar (1,

s.9). Səfəvi sərhədləri daxilində yaşayan, özünü qızılbaş hesab edən, o cümlədən,

qızılbaşlara itaət edən hər bir şəxs mövcud geyimlərdən istifadə edirdi. Qızılbaş

geyimi özünə qədərki geyimlərdən müəyyən xüsusiyyətləri ilə seçilirdi. Lakin

sözsüz ki, ən böyük fərq məhz on iki zolaqlı baş geyimi ilə bağlı idi. Baş geyiminin

12 zolağı olması onun 12 imama işarə etdiyini göstərir. I Şah İsmayıl da əsərlərində

qırmızı tacın adını çəkir və özünün şiə məzhəbinə mənsub olduğuna işarə edir:

“Qırmızı taclu, bоz atlu,

Ağır bir ləşkər nisbətlü,

Yusif peyğəmbər sifətlü,

Ğazilər deyən şah mənəm.

Xətaiyəm al atluyam,

Sözü şəkərdən datluyam,

Murtəza Əli zatluyam,

Ğazilər deyən şah mənəm” (2, s. 150-151).

Səfəvilər dövlətinin fəth etdiyi və öz sərhədləri tərkibinə qatdığı ərazilərdəki

hakimlər də itaət göstərdiklərini sübut etmək üçün qızılbaş baş geyimi geyinirdilər.

Türkiyəli tarixçi alim Tufan Gündüzün italiyalı səyyah və diplomatların xatirələri

1-2. Çezare Veçellionun

“Dünyanın müxtəlif

yerlərində antik və müasir

geyimlər” ("Costumes anciens

et modernes habiti

antichi et moderni di tutto il

mondo") kitabının üz qabığı.

Venesiya, 1590;

Paris, 1860.

1. 2.

35

3.

əsasında tərtib etdiyi “Səyyahların gözü ilə sultanlar və

savaşlar” kitabında məğlub olmuş rəqibin qızıl başlıq

geyinərək itaət etdiyi dəfələrlə göstərilib: “Nəhayət,

o diyarların və ətrafının əhalisini əmrinə itaət etdirib,

şəhərin bütün sakinləri onun şüarı olan qızıl başlıq

geyindilər” (3, s. 79).

Qeyd etmək lazımdır ki, I Şah İsmayılı şəxsən görmüş,

onun sarayında və hüzurunda olmuş Ciovanni Maria

Angiolello və naməlum venesiyalı tacirin xatirələri də

olduqca qiymətli tarixi mənbədir.

XVI əsrin əvvəllərindən etibarən Avropa naşirləri və

rəssamları da Səfəvi geyimlərinə diqqət ayırmışlar. Bu

səbəbdən də həmin geyimlər bir çox müəlliflərin ki tablarında

öz əksini tapmışdır. Melxior Lork, Jost Amman,

Abraham De Bruyn və digər rəssamlar Səfəvi geyimlərini

əks etdirən müxtəlif ilüstrasiyalar işləmiş, kitablar nəşr

etdirmişlər. Belə kitablardan biri də venesiyalı rəssam

Çezare Veçellionun “Dünyanın müxtəlif yerlərində

antik və müasir geyimlər” (“Costumes anciens et modernes

habiti antichi et moderni di tutto il mondo”) nəşri

olmuşdur (şək.1, 2).

Çezare Veçellio (Cesare Vecellio, 1530–1601) XVI

əsr Venesiya rəssamlıq məktəbinin ən görkəmli

nümayəndələrindən biri olan Tisian Veçellionun (Tiziano

Vecellio, 1488/90-1576) əmisi oğludur. Ç.Veçellio 1570-

ci ildən sonra, əsasən naşir kimi fəaliyyət göstərmişdir.

Haqqında danışdığımız bu kitabda rəssam Kristof

Krigerin (Christoph Krieger) 420 ilüstrasiyası toplanıb (4). Sözsüz ki, kitabın

ərsəyə gəlməsində Çezarenin də bir rəssam kimi əməyi olmuşdur. Amma K.Kriger

mənbələrdə müxtəlif adlarla qeyd olunur. Buna səbəb Krigerin Nürnberqdə

anadan olsa da, sonradan İtaliyaya köçməsi və ehtimal ki, adını da italyan dilinə

uyğunlaşdırması olub. Veçellio kostyumlar haqqında kitabını iki dəfə 1590-cı

3. Nikolas de Nikolayın

"Şərq dənizçiliyi səyahətləri

üzrə ilk dörd kitab" ının üz

qabığı. Lion, 1568.

4. N.Nikolayın “Türkiyə

səyahətləri” kitabından.

Venesiya, 1580.

5. Ç.Veçellionun “Dünyanın

müxtəlif yerlərində antik və

müasir geyimlər” kitabından.

Paris, 1860.

6. Ç. Veçellionun “Dünyanın

müxtəlif yerlərində antik və

müasir geyimlər” kitabından.

Paris, 1860.

7. Ç. Veçellionun “Dünyanın

müxtəlif yerlərində antik və

müasir geyimlər” kitabından.

Paris, 1860.

4. 5.

36

ildə italyan dilində, 1598-ci ildə isə iki dildə - fransız

və italyan dillərində nəşr etdirmişdir (5, s.89). Kitab,

həmçinin 1860-cı ildə Parisdə təkrar nəşr olunub.

“Dünyanın müxtəlif yerlərində antik və müasir geyimlər”

kitabında Çezare Veçellio özü ilüstrasiyaların

Kristoforo Querra (Cristoforo Guerra) adlı rəssama məxsus

olduğunu qeyd edir: “Geyimlər mənim tərə fimdən

Venesiyada görülüb, daha sonra peşəkar qravüraçı,

nürn berqli alman Kristoforo Querra tərəfindən tərtib

olunub və ağac üzərində kəsilmişdir” (6, s.200).

Ehtimal etmək olar ki, Çezare fransız səyyahı

Nikolas de Nikolayın "Şərq dənizçiliyi səyahətləri

üzrə ilk dörd kitab" (“Les quatre premiers livres des

navigations et pérégrinations orientales”) əsəri ilə

(şək.3) tanışlığından sonra belə bir kitab nəşr etmək

qərarına gəlib.

Saray coğrafiyaçısı və casusu Nikolas de Nikolay 4

iyul 1551-ci ildə xüsusi missiya ilə İstanbula yola düşüb.

Osmanlı sarayında fransız səfiri Qabriel d’Aramonu

müşayiət edən Nikolas səfər zamanı müsəlman

müttəfiqinin salna məsini yazmalı idi (7, s.153-160).

Nikolasın “Les quatre premiers livres des navi gations

et pérégrinations orientales” kitabı ilk dəfə Lionda

1567-ci ildə nəşr olunub (8). Kitabda Səfəvi geyimlərini

əks etdirən ilüstrasiya da mövcuddur. Daha son ralar

müxtəlif adlarla bir neçə dəfə nəşr olunmuş kitablarda

eyni ilüstrasiyaya rast gəlinir (şək.4).

“Dünyanın müxtəlif yerlərində antik və müasir

geyimlər” kitabında da Səfə vilərə aid bir neçə geyim

nümayiş olunub. Təqdim etdiyimiz məqalədə, əsasən,

kişi geyimləri haqqında söhbət açacaq, bəzi geyimlərin

annotasiyasını təhlil edəcəyik. Kitabın 1860-cı ildə

Parisdə, iki dildə nəşr olunmuş versiyasının 460-cı

səhifəsində “İran şahının geyimi” təsvir olunub (şək.5).

Bu nəşrdə hər bir ilüstrasiya müvafiq olaraq bütöv

səhifədə təsvir olunub və yan səhifədə rəsmə uyğun iki

dildə annotasiya verilib. Sözsüz ki, XVI əsrin sonlarında

“İran şahı” dedikdə məhz Səfəvi şahı nəzərdə tutulur.

Şahın geyiminə dair müvafiq annotasiyada deyilir: “İran

şahı başına ipək parçadan türban qoyur. Türbanın ən

üst hissəsində gözəl, qiymətli daşlarla bəzədilmiş qızıl

tac görürük. O, yerə qədər uzanan paltar geyinir. Qolları

da ətəyi kimi geniş, lakin qısa donu qızılı parçadan olur.

Altdan daha qısa bir geyim görünür. Dirsəyə qədər qısa

qollu geyimi geniş və nazik parçadandır. Altdan çox

nazik bir köynək geyinir. Əlində skeptron və şəmşir

(xəncər) saxlayır”.

Eyni kitabın 468-ci səhifəsində şah ordusunun

piyada əsgəri təsvir olunub (9) (şək.6). Şah əsgərinin

(piyada) təsvirinə aid annotasiyada aşağıdakılar qeyd

olunub:

“Bu geyim çevik və cəldlik tələb edən, döyüşə

hazır olan insanların geyimidir. Başlarına hündür, dik

formalı və 12 zolaqlı türban qoyurlar. Bellərinə parça

qurşaq taxırlar. Həmişə şəmşir (xəncər) gəzdirirlər, üst

6.

7.

37

8.

8. Ç.Veçellionun “Dünyanın müxtəlif yerlərində antik

və müasir geyimlər” kitabından. Paris, 1860.

geyimlərinin ətəklərini qurşağın içərisinə keçirdirlər. Sanki

hər an at belinə çıxacaqlar” (9, s.468).

Naməlum venesiyalı tacirin qeydlərində də Səfəvi

əsgərləri haqqında söz açılır: “Bu Sufi ölkəsi xalqının

çoxu zirehi olmadan döyüşə gedən və İsmayılın onları

qoruyacağını gözləyən süvarilərdən ibarətdir. Onu Tanrı

kimi sevir, ucaldır və hörmət göstərirlər. Onlar adətləri

üzrə qızıl başlıq geyinirlər. Onun üzərinə konus formada 12

zolaqlı əmmamə dolayırlar ki, bu da 12 təriqətə və ya Əlinin

on iki övladına işarədir. Əsgərlərin hamısı süvaridir, piyada

yoxdur. Bol-bol istifadə etdikləri yay və oxlardan başqa,

nizə, xəncər və sapand ilə savaşırlar” (3, s.214-215).

Yuxarıda bəhs etdiyimiz ilüstrasiyalardan başqa, kitabda

“iranlı kapitan” (şək.7), “iranlı nəcib kişi” (şək.8) rəsmləri də

mövcuddur. Eynilə digər ilüstrasiyalar kimi bunlar da qısa

annotasiya ilə təqdim olunur. Bu annotasiyalarda da maraqlı

detallarla qarşılaşırıq. Məsələn, “iranlı kapitan” mətnində

döyüşçülər haqqında maraqlı bir qeyd var: “Həyatı cəsarətlə

yaşayırlar, əgər bahalı və keyfiyyətlidirsə çoxlu şərab içirlər”

(10, s.464). “Nəcib iranlı kişi” mətnində isə yazılır ki, “Kişilər

də qadınlar kimi həddindən artıq ətir istifadə edirlər” (10, s.

463).

Beləliklə, Ç.Veçellionun “Dünyanın müxtəlif yer lərində

antik və müasir geyimlər” kitabı XVI əsr Avro pasında Səfəvi

dövlətinə, onun geyim və adət-ənənələrinə olan marağı bir

daha sübut edir. Hesab edirik ki, kitabdakı məlumatları

dəqiq mənbə kimi qəbul etmək olmaz. Çox güman ki, müəllif

kitabı müxtəlif mənbələrdən əldə etdiyi informasiyalar və

İstanbulda olmuş şəxslərin söhbət ləri əsasında tərtib edib.

Nəzərə almaq lazımdır ki, avro palıların qeyd və xatirələrində

Səfəvilər haqqında bir-birinə zidd fikirlərə də rast gəlmək

mümkündür. Hər halda kitab da dövrün səfəvi geyimlərinin

qismən əks etdirildiyini görürük.

Bu iş Azərbaycan Respublikasının Prezidenti yanında Elmin İnkişafı

Fon dunun maliyyə yardımı ilə yerinə yetirilmişdir – Qrant № EİF/

MQM/Elm-Təhsil-1-2016-1(26)-71/02/5

Mənbələr:

1. Kızılbaşlar tarihi (tercüme ve notlar Tufan Gündüz). İstanbul: 2016.

2. Xətai Şah İsmayıl. Əsərləri. Bakı: 2005.

3. Seyyahların gözüyle Sultanlar ve Savaşlar. 3. Baskı. İstanbul: 2017.

4. https://www.metmuseum.org/art/collection/search/358319

5. Writing Fashion in Early Modern Italy: From Sprezzatura to Satire. Eugenia

Paulicelli. Farnham, Ashgate, 2014, ISBN: 9781472436047

6. Vecellio C. Habiti antichi et moderni diversi parte del mondo. Venezia: 1590.

7. Facing East: The Western View of Islam in Nicolas de Nicolay's "Travels in

Turkey". David Brafman. Getty Research Journal. No. 1, 2009.

8. http://hdl.loc.gov/loc.rbc/rosenwald.1207

9. http://eng.travelogues.gr/item.php?view=46943

10. Vecellio С. Costumes anciens et modernes: habiti antichi et moderni di tutto

il mondo. Paris: 1860.

38

I Şah Abbas Buxara hökmdarını qəbul edir. Freska. XVII əsr. Çəhəl Sütun sarayı, İsfahan.

Elshad Aliyev

Description of Safavid dressings in the

publication "Costumes anciens et modernes

habiti antichi et moderni di tutto il mondo"

Keywords: Cesare Vecellio, Shah Ismail,

Safavid costumes

Summary

From the beginning of the 16 th сentury, European

publishers began to be interested in the

Safavids. Many of the publications featured

pictures of costumes and dresses of Safavids.

Melkhor Lork, Jost Amman, Abraham De Bruyn

and other artists have worked on various books

depicting Safavid costumes. One of such books

is the Venetian Cesare Vecellio's "Antique and

Contemporary Dresses in Different Parts of the

World" ("Costumes anciens et modernes habiti

antichi et moderni di tutto il mondo"). The book

includes the 420 illustrations of Christoph Krieger.

Undoubtedly, Cesare himself also to some extent

worked on this book.

Эльшад Алиев

Изображения костюмов периода Сефевидов

в издании «Costumes anciens et modernes habiti

antichi et moderni di tutto il mondo»

Ключевые слова: Чезаре Вечеллио, Шах Исмаил,

сефевидские костюмы

Резюме

С начала XVI века европейские издатели начали

интересоваться Сефевидами, во многих изданиях

были опубликованы рисунки костюмов Сефевидов.

Время от времени Мельхор Лорк, Жост Амман, Авраам

Де Брюн и другие художники работали над различными

книгами, в которые входили и костюмы

Сефевидов. Одна из таких книг - «Античная и современная

одежда в различных частях мира» ("Costumes

anciens et modernes habiti antichi et moderni di tutto il

mondo") венецианского художника и издателя Чезаре

Вечеллио. Эта книга включает в себя 420 иллюстраций

Кристоф Кригера. Не вызывает сомнений тот

факт, что сам Чезаре внес огромный вклад в создание

этой книги.

39

Azərbaycan xalçaları cild 9, №30, 2019

UOT: 398:801.7

Azərbaycan və Anadolu

folklorunda Ramazan və

Qurban bayramı

Məleykə Məmmədova

AMEA Folklor İnstitutunun "Mifologiya" şöbəsinin böyük elmi işçisi,

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

E-mail: [email protected]

Açar sözlər: Azərbaycan, Anadolu, Ramazan, Qurban, bayram, adət-ənənə, oyun, tamaşa

40

Qurani-Kərim"in "

"Bəqərə" surəsinin 185-ci ayəsində adı çəkilən, hicriqəməri

ərəb təqviminin doqquzuncu ayı olan ramazan xalq arasında

“oruc ayı” kimi qəbul edilir. Ramazan bayramı ramazan ayından sonra

gələn şəvval ayının ilk üç günündə qeyd edilən dini bayramdır. “Ramazan” sözü

ərəb mənşəli olub, “çox isti, yandırma” mənası verən “ramaza” sözündən yaranıb.

Ramazan bayramı səhər yeməyi mənasında işlədilən “Aydül-fitr”, Malazyada

və Sinqapurda “Hazri Raya Aidil Fitri”, İndonezyada “İdul-fitir”, Banqladeşdə

isə “Shemai Eid” kimi adlandırılır. Hz.Məhəmməd (a.s) tərəfindən təşkil edilən

və hicrətin (Məkkədən Mədinəyə köç) ikinci ilindən sonra qeyd olunan Ramazan

bayramında müsəlmanlar zəkatlarını verib bayram namazını qılmaqla bərabər,

həm də qəbirləri ziyarət edir, bir-birlərinə hədiyyələr verərək bayramlaşırlar.

Ramazan ayı və bayramı qədər Qurban bayramı da mühüm əhəmiyyətə malikdir.

Ramazan bayramından 70 gün sonra Qurban bayramı keçirilir. “Qurban”

ərəb sözüdür, “Allahın rizasını qazanmağa vəsilə olan şey, əti kasıblara pulsuz

olaraq paylamaq niyyətilə fərz, vacib və ya sünnət olaraq kəsilən (qoyun, keçi, mal,

dəvə kimi) heyvan, bir qayə uğrunda fəda olma və ya fəda edilən kimsə, bir bəla

və ya qəzada ölən kimsə” mənasındadır. "Qurani-Kərim"in "Bəqərə", "Əli-İmran",

"Maidə", "Həcc", "Kəfsər" surələrində haqqında məlumat verilən “qurban” ərəbcə

“qurb” sözündən olub “yaxın olma, yaxınlaşmaq, Allaha yaxın olmaya vəsilə

olan şey” anlamını verir. Qurban ayı ərəb təqviminin zilhiccə ayına təsadüf edir,

Qurban bayramı isə zilhiccə ayının onunda başlayır və müsəlmanların qurban

kəsdikləri dini bayramdır. Bu bayram Azərbaycanda rəsmi şəkildə iki gün, Anadoluda

isə dörd gün qeyd olunur.

"Qurani-Kərim"də “Biz hər ümmətə qurban ibadəti qoyduq” (5, "Həcc" surəsi,

s. 22-34) deyə bildirilən ayələrdən məlum olduğu kimi, qurbanvermə demək

olar ki, bütün dinlərə xas ibadətdir. Qurban ibadəti, Allah rizasını qazanmada

qəhrəmanlıq, fədakarlıq və təslimiyyətin simvoludur. Bu simvol Hz.İbrahim və

İsmayılın hekayəsilə ən ülvi mərtəbəyə qalxaraq, "Quran"da öz əksini tapmışdır.

"Quran"da (5, "Səffət", s. 37, 100-110) verilən həmin hekayənin qısaca xülasəsi

belədir: Hz.İbrahimin övladı olmadığı üçün Allaha dua edib övlad istəyir. Allah

da onun duasını qəbul edib ona bir oğlan verir. Lakin övladı həddi-buluğa çatanda

yuxuda Hz.İbrahimdən oğlunun qurban edilməsi istənilir. O, yuxusunu

oğlu İsmayıla danışır. Ata-oğul təslimiyyət içində Allahın əmrini yerinə yetirmək

istədikləri vaxt Allahdan onlara vəhy gəlir və İsmayılın yerinə qurbanlıq fidyə

göndərilir. "Quran"da göstərilən və bütün bəşəriyyətə nümunə olacaq bu hadisə

həm Azərbaycanın, həm də Anadolunun müxtəlif bölgələrində xalq arasında

rəvayət kimi indiyədək yaşayır.

41

1.

1-4. Anadoluda Ramazan

bayramı tamaşaları.

Azərbaycanda, Anadoluda qeyd edilən Ramazan və Qurban bayramlarının

öz adət-ənənələri var. Mərasim və şənlik şəklində qeyd edilən bu bayramlarda

müxtəlif xalq oyunları, tamaşaları nümayiş olunur. Bu adət-ənənələrin təsnifatını

aşağıdakı kimi verə bilərik:

Azərbaycanda Ramazan bayramı adət-ənənələri. Müx təlif bölgələrdə ramazan

ayında hər gün oruc tutmaqla bərabər, Ordubadda “Orucun on beşi”;

Dərbənddə “Şura, qoğal, hal, külçə bişirmə”; Şəki-Zaqatala bölgəsində “30 çörək

bişirmə və 30 evə paylama” və s.

Azərbaycanda Qurban bayramı adət-ənənələri. Ayrı-ayrı bölgə lərdə, xüsusilə,

İrəvan çuxurunda “Bişirmə qurban”, “Sacarası”, “Niyaz”; Naxçıvanda

nişanlı qızlara “Xonça aparma”; Şəkidə, Zaqatalada, Balakəndə, Oğuzda “Yığnaq”,

“Bayram süfrəsi hazırlama”, “Bayram namazı qılma”, “Ölüləri yad etmə”,

“Qohum-əqraba ziyarəti”, “Yemək yeyib dua etmə”, “Yumurta yığma” və s.

Azərbaycanda Ramazan-Qurban bayramı adət-ənənələri. Elə adətlər var

• Kurucu Göçerlik Ve Anadolu Mayasının Temeli Olarak Yesevîlik • Kaygıları Ve Soru(N)Ları Müzakereye Açmak • . Nakşîlik Yesevîliğin İslam Öncesi Tasavvurlarını İslamîleştirmiş Midir? • Yusuf El-Hemedânî’nin Gördüğü Bir Rüya Üzerine Hanefîlikten Şafiiliğe Geçtiği İddiası • . Yesevîlik, Nakşîbendîlik Üzerinden Yenilenmiş Midir? İslam öncesi (Kök/Tek Tanrı (Tengirizm) ve onun yansımaları olan Şamanist ve animist geleneklere dair inanç ile Hz. Muhammed’in (sav) getirdiği sisteme teslim olup barışçıl bir din dili oluşturan Yesevî'nin cehrî zikir (erre) yapması, hocası Yusuf Hemedânî'nin gizli zikri tavsiye etmesi, Hemedânî'nin Ene'l-Hak ifadesini kesinlikle tutarlı görmemesine rağmen Yesevî'nin sistemini önemli oranda bu terim ve açıklaması üzerine kurması, Yesevî'nin Arslan Bab'tan çokça bahsetmesi, fakat Hemedânî'ye (açık bir şekilde) yer vermemesinin yöntem farklılığından öte metafizik tasavvurunun epistemik temellendirilmesindeki farklılığa işaret ettiği kanaatindeyiz. Yesevî’nin fıkhî, kelamî ve ahlakî hareket noktaları, ortaya koyduğu metafizik sistemi, İslam öncesi (Tengrici mümin) dönem ile İslam sonrası (müslim) dönem arasındaki geçişi sağlaması ve itidalli, bireysel ve barışçıl özgürlükçü bir dil oluşturmasına rağmen Nakşîlik üzerinden dönüştürülmesi, hatta Yesevîliğin bu tarikat içinde devam ettiği ileri sürülerek yok sayılması üzerinde ayrıntılı çalışmalar yapılmalıdır. Eğer ekonomi ve politik alanda çalışmalar yapan İktisat, Kamu Yönetimi ve Uluslararası İlişkiler disiplinleriyle birlikte hareket edilirse, günümüz Türkiye’sinde her biri ekonomi-politik bir birim haline dönüşen tarikatlar (cemaatler) bazında sûfî düşüncenin geldiği nokta daha net anlaşılabilir. Özellikle Şiî ve Selefî zihniyetlere karşı tavır alıp sûfî olduklarını iddia eden birimlerin Türk Düşüncesine ve felsefeye karşı olmalarının gerekçelerinin ortaya çıkması açısından bu tür disiplinler arası mukayeseli çalışmalar yapılması elzemdir