Nevruz Bayramı Ne Zaman 2019

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ ТҮРКІ АКАДЕМИЯСЫ

INTERNATIONAL TURKIC ACADEMY

МЕЖДУНАРОДНАЯ ТЮРКСКАЯ АКАДЕМИЯ

«ҰЛЫ ДАЛА»

IV-ші ГУМАНИТАРЛЫҚ ҒЫЛЫМДАР

ФОРУМЫНЫҢ МАТЕРИАЛДАРЫ

PAPERS PRESENTED TO THE IV st

FORUM OF SOCIAL SCIENCES

“THE GREAT STEPPE”

МАТЕРИАЛЫ IV ФОРУМА

ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

«ВЕЛИКАЯ СТЕПЬ»

IІ

НУР-СУЛТАН – 2019

International Turkic Academy

Proceedings of the IV International Forum of Humanities

“The Great Steppe”

Editor-in-Chief

Darkhan Kydyrali – Doctor of Historical Sciences, Professor,

Corresponding Member of the National Academy of Sciences

of the Republic of Kazakhstan

Editorial Board

Myrzatay Zholdasbekov - Doctor of Philological Sciences, Professor, Member of

NAS RK (Kazakhstan); Regdel Dugeriin - Doctor of Biological Sciences, Professor,

Mongolian Academy of Sciences (Mongolia); Isa Gabibbeyli - Member of the National

Academy of Sciences of Azerbaijan, Doctor of Philological Sciences, Professor

(Azerbaijan); Dmitry Vasilyev– Candidate of Historical Sciences, Professor,

Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences (Russia); Adil Akhmetov

- Doctor of Philological Sciences, Professor (Kazakhstan); Timur Kocaoglu - Doctor of

Philology, Professor (USA); Kadyraly Konkobayev - Doctor of Philological Sciences,

Professor (Kyrgyzstan); Bolat Komekov – Doctor of Historical Sciences, Professor,

Member of the NAS RK (Kazakhstan); Askarov Akhmadali - Doctor of Historical

Sciences, Member of the National Academy of Sciences of Uzbekistan (Uzbekistan);

Victor Butanayev - Doctor of Historical Sciences, Professor (Khakassia, Russian

Federation); Anna Dybo - Doctor of Philological Sciences, Professor, Corresponding

Member of the Russian Academy of Sciences (Russia); Damir Iskhakov - doctor of

historical Sciences, Professor (Tatarstan, Russia); Aiman Dosymbayeva - Doctor of

Historical Sciences, Professor (Kazakhstan); Uli Schamiloglu - Doctor of Philology,

Professor (USA).

This collection of scientific works presents reports and scientific papers

delivered at the 4rd International Humanities Forum “The Great Steppe” in

Nur-Sultan.

The collection is intended for scholars, students and applicants, as well as

the general public.

ӘОЖ 94 (574)

КБЖ 63.3 (5 Қаз)

Ұ 46

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ ТҮРКІ АКАДЕМИЯСЫ

Бас редактор

Қыдырәлі Дархан Қуандықұлы,

т.ғ.д., профессор, ҚР ҰҒА корр.-мүшесі

Редакция алқасы

Жолдасбеков Мырзатай – ф.ғ.д., профессор, ҚР ҰҒА академигі (Қазақстан);

Рэгдэл Дүгэрийн, ж.ғ.д., профессор, МҒА (Моңғолия); Габиббейли Иса – ӘР ҰҒА

академигі, ф.ғ.д., профессор (Әзербайжан); Васильев Дмитрий Дмитриевич -

т.ғ.к., профессор, РЖҒА корр.-мүшесі (Ресей); Ахметов Әділ Құрманжанұлы –

ф.ғ.д., профессор (Қазақстан); Кожаоғлу Тимур – филология докторы, профессор

(АҚШ); Конкобаев Кадыралы – ф.ғ.д., профессор (Қырғызстан); Көмеков Болат

Ешмұхамбетұлы - т.ғ.д., профессор, ҚР ҰҒА академигі (Қазақстан); Аскаров

Ахмадали, академик, т.ғ.д.(Өзбекстан); Бутанаев Виктор Яковлевич - т.ғ.д.,

профессор (Хакасия, РФ); Дыбо Анна Владимировна - ф.ғ.д., профессор, РҒА

корр.-мүшесі (Ресей); Исхаков Дамир Мавлявеевич – т.ғ.д., профессор

(Ресей,Татарстан); Досымбаева Айман – т.ғ.д., профессор (Қазақстан);

Шамилоғлу Юлай – филология докторы, профессор (АҚШ).

Ұ 46 «Ұлы Дала». IV-ші халықаралық гуманитарлық ғылымдар

форумының материалдары (Екінші бөлім) – Нұр-Сұлтан:

«Ғылым» баспасы, 2019. – 976 бет

Бұл жинақта Нұр-Сұлтан қаласында өткен IV-ші «Ұлы Дала»

халықаралық гуманитарлық ғылымдар форумында жасалған

баяндамалар мен ғылыми макалалар жинақталып беріліп отыр.

Жинақ ғалымдарға, студенттер мен ізденушілерге, сонымен қатар

жалпы көпшілік оқырманға арналған.

ISBN 978-601-7999-15-9 (ІІ)

ISBN 978-601-7999-13-1 (жалпы)

ӘОЖ 94 (574)

КБЖ 63.3 (5 Қаз)

©Халықаралық Түркі академиясы, 2019

МАЗМҰНЫ

СONTENT

СОДЕРЖАНИЕ

ҰЛЫ ДАЛА ӨРКЕНИЕТІ ЖӘНЕ ӘЛЕМДІК МӘДЕНИЕТКЕ ҚОСҚАН

ҮЛЕСІ / ЦИВИЛИЗАЦИЯ ВЕЛИКОЙ СТЕПИ И ЕЕ ВКЛАД В МИРОВУЮ

КУЛЬТУРУ / CIVILIZATION OF THE GREAT STEPPE AND ITS

CONTRIBUTION TO WORLD CULTURE

Абдильдина Р. Ж.

Проблема отцов и детей в романе М. О. Ауэзова «Путь Абая»………….......…12

Abdulova G.

Türk Halklarının Dünya Giyim Kültürüne Katkısı……………………………………22

Абдуллина А. Ш. / Лысова О. В.

Тюркский фольклор в произведениях М. Карима……………………………......…33

Абдырахманов Т. А.

Традиционные спортивные игры кочевников и современность…………….....…42

Азизқулов А. А. / Комилов Н. Б.

Описание культуры и искусства эпохи тимуридов в наследии

Хусейна Ваизи Кашифия…........................................................................................51

Амалбекова М. Б. / Адиетова А.

Репрезентация тюркской истории на английском языке

(На примере произведения Ч. Айтматова И М. Шаханова

«Плач охотника над пропастью»)………………………………............................54

Арсланов М. Г.

Татарский театр как фактор сплочения нации…………………………..............63

Ахметов Ә.

Викингтердің түпкі тегі Алтайдан тамыр тартады...........................................69

Бахадырова С.

Вклад тюркских сказителей в развитии человеческой

цивилизации: каракалпакский сказитель..................................................................75

Баязитова Р. Р.

Истоки традиционной культуры общения башкир………………………………81

Babayar G.

Toharistan Bölgesinin Soğdça Yazılı Eski Türk Sikkeleri……………………….……86

Бочаров С. Г. / Ситдиков А. Г.

Объект всемирного культурного наследия город Болгар

и его вклад в тюркскую цивилизацию......................................................................102

Həbibbəyli İ.

Türk xalqları ədəbiyyatının dövrləşdirmə zərurəti və inkişaf mərhələləri…….……109

Hacıyev Q.

Türk dünyası, Böyük Çöl və Azərbaycan……………………………………….....…115

Гаджиева В. Д.

О топонимах восточного Туркестана в творчестве Низами Гянджеви…....…124

Гаджиева З. А.

Вклад тюркских народов в мировую историю и культуру………………...……134

- 4 -

Донина Л. Н.

О семантике некоторых мотивов орнаментации

в ювелирном искусстве казанских татар..............................................................142.

Ергөбекова Ж. С.

Көне түрік жазуы және орфография.....................................................................149

Исмаилова А.

Параллели в средневековой материальной культуре Азербайджана и

Центральной Азии…................................................................................................157

Исхаков Д. М.

О клановой принадлежности главного героя дастана «Чура Батыр»…...........162

Камолиддин Ш. С.

Роль тюрков в культурных процессах на Ближнем Востоке в IX – X вв….....…170

Капаев И.

Тахт-Эли – государство, предшествовавшее малой ногайской орде………..…180

Качкынова А.Т.

Ойчул Ж.Баласагындын түрк тилдүү элдердин тарыхындагы ээлеген орду…190

Квилинкова Е. Н.

Курбан в разных религиозных и этнических культурах:

от истоков к современности……...........................................................................195

Кидирниязов Д. С.

Эпические сказания XV – XVIIIвв. о богатырях как отражение

исторического прошлого ногайского народа……………………………………212

Киселев М. Ю.

Из истории хакасского языка: к Языковедческой конференции 1936 г………..221

Көмеков Б.Е.

Ұлы дала өркениеті құндылықтарының белгілері ................................................228

Кудасов С.

Ұлы дала мен Кавказдың тарихи-мәдени байланысын зерттеу мәселесі...........232

Құрманғалиева Ғ. Қ. / Нұрмұратов С. Е.

Әл-Фарабидің «Азаматтық философиясының» түркілік

дискурсі және қазіргі заман....................................................................................241

Ламажаа Ч. К.

Национальный характер кочевников Центральной Азии: общее и особенное...253

Мамедов Э. В.

Влияние тюркских элементов на материальную культуру

Кавказской Албании в античный период…………………………………………262

Марсадолов Л. С.

Обретение огня древними тюрками (легенды и реальность)……………….....268

Matkarimova S. M.

Meals prepared for religious and funeral ceremonies in

Khorezm Oasis and Their Pecularities…....................................................................279

Мехтиева Н. Д.

Из истории кочевничевства в Азербайджане………………………………...…285

Миннегулов Х. Ю.

Жанры в литературе Золотой Орды………………………………………….....298

Musabekova U. A.

The anthroponyms in the record “Book of Dede Korkut”………………………….307

Мыреева А. Н.

Религиозно-мифологические традиции в якутском

историко-философском романе конца ХХ века……………………………….....315

- 5 -

Нарбаев Б. М.

Созвучие позднесредневековых планов городов в

Южных регионах Казахстана с городами Средней Азии………………………321

Невская И. А. / Тыбыкова Л. Н.

Недавно открытая древнетюркская руническая надпись jодро-i,

её прочтение и интерпретация по данным трехмерной фиксации…………328

Оразбаева А. И.

Цивилизация кочевников Великой Степи: характеристика и классификация....339

Ражабов Қ. К.

Турк цивилизациясининг ўзига хос хусусиятлари...................................................351

Сагалаков Э. А.

К вопросу о происхождении государственности в Хакасии…………………....356

Сакович В. А.

Культ коня у евразийских народов: от тюркского

наследия к балканской традиции….........................................................................362

Сипош Янош

О результатах исследования народной музыки

тюркских народов (1987-2016)……………............................................................372

Смадияров С. А. / Эрмекбай уулу У.

Байыркы Түрк мамлекеттериндеги династиялык (саясий) никелер жана

алардын мамлекеттер аралык алакаларды бекемдөөдөгү ролу (VI – VIII кк.)...384

Суюнова Н. Х.

Памятники ногайской словесности в контексте современной

тюркской культуры………......................................................................................392

Тилекова У.

Түрк тилдүү элдердеги чачты сыйлоо этикети (XIX аягы – XX башы)..............400

Тишин В. В.

К исследованию числовых этнонимов у населения внутренней Азии:

Otuz Tatar, Toquz Tatar и Altï Tatar………………………………………………...405

Тоғаев Т. М.

Ашурали Зоҳирий - жадид курашчиси....................................................................413

Тулеубаева С. А.

Вклад выходцев из Великой степи в развитие мировой

лингвистической мысли……………........................................................................421

Тычинских З. А.

Роль мусульман-меценатов в развитии образования и

культуры сибирских татар……….........................................................................429

Уланов М. С.

Распространение буддизма среди тюрко-монгольских

этносов Великой Степи……………........................................................................436

Усанов Р.Т.

Концепция любви и духовной активности - основа этики

ненасилия Фараби………………….........................................................................445

Хамидуллин Б. Л.

Золотоордынская цивилизация и ее наследие……………………………………452

Хамраев А.Т

Абай и тюркский хуруфизм………………………………….................................464

Харсиев Б. М-Г.

Интеграция экономика и депортация народов Кавказа

в годы Великой отечественной войны в Казахстан……………………….……475

- 6 -

Habibullayev A. M. / Babayar G.

Emir Timur’un Devlet Yönetiminde “Kengeş” Sistemi……………….…………….482

Haider M.

Al-Farabi---a Link Between East and West………………………………………….486

Horata O. М.

Ulu Bozkır’dan Akdeniz’e: Türk Tarihini “Dip Dalgalar” Açısından

Okuma Denemesi ………... .......................................................................................491

Huseynov R. B.

Values and Bridge Personalities that Generate Commonality of

Cultures in Great Steppe………................................................................................505

Hüseynova S. N.

Türk Xalqlarının Etno-Psixoloji Xüsusiyyətləri……………………………….……513

Чадамба Л. Д.

Об изображении древнетюркских всадников на горе Кара-Туруг………………253

Чебодаева М. П.

Образ богини Умай (Ымай) в древнетюркском искусстве (V-X вв.)…….………527

Çınar Ali Abbas

Nevruz: Türk Dünyasının Birlik Bayramı……………………………………………540

Funda Güven

Justice as Fairness in Yusuf Has Hacib’s Wisdom of Royal Glory…………………..548

ЕУРАЗИЯДАҒЫ ИНТЕГРАЦИЯЛЫҚ ҮРДІСТЕР: КЕҢІСТІК ПЕН

УАҚЫТТЫҢ КӨКЖИЕКТЕРІ / ИНТЕГРАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ В

ЕВРАЗИИ: ГОРИЗОНТЫ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ /

INTEGRATION PROCESSES IN EURASIA: SPACE AND TIME HORIZONS

Abbasova S. H.

Əhməd bəy Ağaoğlu yaradıcılığı ve türkçülük………………………………………556

Абдуллина Л.Б. / Гайнуллина А.Р.

Медицинская лексика в башкирском, дари и персидском языках………………562

Ələkbərov Ə.

Azərbaycan-Özbəkistan elmi əlaqələri tarixindən (XX əsrin 60-ci illəri)…………....571

Əzimzadə A. R.

Qazaxistana Sürgün Olunmuş Azərbaycanlilar və Onlarin Taleyi………………….585

Атнагулов И. Р.

Нагайбаки – новая тюркская идентичность в России:

история и механизмы становления….....................................................................592

Баканова М. В.

Роль тюрков в формировании империи великих

моголов в Индостане………………………............................................................604

Бакей А.

Некоторые вопросы политики Монголии по развитию отношений со

странами Средней Азии…………………………………………………….……..609

- 7 -

Balcı B.

Türkiye – Rusya Yakınlaşması Merkezinde Avrasyacılık Akımı…………..................612

Бекмаханова Н.Е. / Нарбаев Н.Б.

Актуальные проблемы развития Евразии………………………..........................619

Белов С. Г. Хамидуллин Б.Л.

Евразийское экономическое пространство: на примере связей

Татарстана с Казахстаном и Узбекистаном……………………………….......625

Богданова А. А.

Традиции и новации в преподавании социально-гуманитарных

дисциплин в условиях поликультурного общества………………………………635

Булгар С. С.

Национальная одежда гагаузов XIX – начала xx вв………………………………643

Быкова О. Н.

Специфика создания образа Казахстана в репортаже на путевую тематику

В. Мысыка «Казахстанская Магистраль» («Казакстанська маґістраля»)…...658

Бэхбат Х.

Монголия перед дилеммой………………………………………………................668

Вагапова Ф. Г.

Истоки мотивов орнаментации в татарском рукописном

книжном искусстве и резьбе по дереву…………………………………………...675

Васильев А. Д.

Неизвестные документы о латинизации алфавита в

Казахстане в 20-е гг. ХХ в……………....................................................................682

Васькив Н. С.

Казахская литература в отдельных украинских книжных изданиях……….…688

Гайкин В. А.

Восток и Запад в контексте глобализации………………………………….…...699

Demirci H.

Kazakistan’da Sosyo-Kültürel Araştırmalarda Yeni Stratejiler ve Öneriler…….......709

Досымбаева А. М.

Тюркские племена казахской степи. путь в Европу……………………..………719

Дякиева Б. Б.

Евразийское пространство и современная образовательная

политика вузов: Калмыцкий Государственный университет…………….....….728

Erol M. S.

BDT-ŞIÖ-AEB-Türk Keneşi Denkleminde Entegrasyon Arayışları:

Merkezî Avrasya Birliği……......................................................................................737

Жумашова Г. С. /Алимбекова Б.

Кыргыздардын коңшу көчмөн уруулар менен этномаданий байланыштары....753

Загидуллин И. К.

Татары в интеграционных процессах в среде тюркских народов в

Российской империи…….........................................................................................759

Ибрагимов Р. Р. / Саматова Ч. Х.

Ислам в СССР в 1940-х – первой половине 1980-х гг.

(на примере Татарской АССР и Узбекской ССР)…………………………...……768

- 8 -

Имамбаева Ғ. Е.

Қазақ тілінің үштілділік жағдайындағы қолдануы және

латын әліпбиіне көшудің мәселелері.......................................................................776

Исхаков Р. Л.

Эволюция казахской периодической печати: от этничности

к постэтнической идентификации………………………………………….……784

Кадыркулова Ж. К.

Гендерные аспекты образования на примере Кыргызстана……………....…795

Кобзева О. П.

Интеграционные традиции в ретроспективной истории Шелкового пути…..801

Кулбахтина А. З.

Национальные виды спорта в истории тюркской цивилизации……………..…812

Курманов З.К. / Сарсенбаев Б.С.

Исследование истории тюркских народов и государств как важный

фактор сближения и сотрудничества в условиях глобализации………….……816

Мамедли А. Э.

Культурные смыслы исторического пространства "Ичери шехер"

(Внутреннего города) в Баку: социально-антропологический аспект......………823

Мамедова Н. А.

Интеграция aзербайджанцев в Грузии……………………………………......834

Мехтиева А. А.

Историческая роль архитектурных памятников в евразийском

пространстве (на основе материалов памятника Девичьей башни)………..…841

Муфтахутдинова Д. Ш.

Русско-татарское взаимодействие в интеграционных процессах

казахских земель (конец XVIII-первая пол.XIX в.)………………………………...853

Степной коридор, транспорт и некоторые закономерности

расположения столиц в Северной Евразии…………………………………....…862

Насиров Э.

Азербайджано-казахстанские стратегические отношения

в свете интеграционных процессов в тюркском мире…………………..………872

Ömərov V. A.

Cənubi Qafqazda Demoqrafik Şərait………………………………………..………876

Özkan G.

Türk Dünyasında Hukuk Birliği ve Milli Hukuk İhtiyacı……………………...……888

Павлова О. С.

Характеристика размещения беженцев на территории Уфимской

губернии в статистическом и организационном аспектах в годы

первой мировой войны………………......................................................................903

Пискунова И. В.

Каракалпаки и Казахские жузы (XVII-XVIII вв)…………………………………910

Саникина С. Р. / Сагитова А. Г.

Мостай Кәримдең «Оҙон-оҙаҡ бала саҡ» әҫәрендә тел байлығы.........................917

- 9 -

Солодова Г. С.

Интеграционные образовательные практики в

Центральной Азии (ретроспективный аспект)………………………………....924

Теуш О. А.

Тюркско-русское взаимодействие: обозначения пространства

(на материале лексики Европейского Севера России)……………………...……930

Хамедова О. А.

Образ тюркской женщины в украинской прессе 1920-1930-х годов………....…937

Shahrani M. Nazif Mohib

Al Beruni’s Anthropology in the Fi Tahqiq Malil Hind in Three Settings.................946

Шапошников Г. М.

Роль органов местного самоуправления в вовлечении

в трудовую деятельность населения......................................................................967

Шаяхметова И. З.

К вопросу об исследовательской мобильности на постсоветском

пространстве в XXI веке…......................................................................................972

- 10 -

ҰЛЫ ДАЛА ӨРКЕНИЕТІ ЖӘНЕ

ӘЛЕМДІК МӘДЕНИЕТКЕ

ҚОСҚАН ҮЛЕСІ

ЦИВИЛИЗАЦИЯ ВЕЛИКОЙ СТЕПИ И

ЕЕ ВКЛАД В МИРОВУЮ КУЛЬТУРУ

CIVILIZATION OF THE GREAT STEPPE

AND ITS CONTRIBUTION

TO WORLD CULTURE

ПРОБЛЕМА ОТЦОВ И ДЕТЕЙ В РОМАНЕ М. О.

АУЭЗОВА «ПУТЬ АБАЯ»

Абдильдина Раушан Жабайхановна ∗

THE PROBLEM OF FATHERS AND CHILDREN IN OF M.

O. AUEZOV'S NOVEL «THE PATH OF ABAI»

ABSTRACT:

Much like the problem of love, one of the universal questions analyzed in

cultural history is the problem of fathers and children. This topic was analyzed

substantively and innovatively in the great epic novel «The Path of Abai» by

M.O. Auezov, in which the Kazakh writer, with his characteristic depth,

studied and depicted the development of the protagonist’s personality and his

moral and philosophical journey. In the novel, the great Kazakh poet and

thinker’s personal development takes place in the context of his relationship

with his father and brothers, who had a tremendous impact on his life.

KEY WORDS: generational conflict, ideological opposition,

moral values, traditions, progress.

Осенью 1959 г. в Малом зале Академии наук Казахской ССР

состоялось обсуждение романа-эпопеи М. О. Аузова «Путь Абая»,

удостоенного в тот год Ленинской премии в области литературы и

искусства. Ленинская премия являлась в СССР премией высшего

уровня, имевшей огромный авторитет, в связи с чем работа,

удостоенная самой престижной государственной премии, вызвала

заслуженный интерес общественности. В ходе обсуждения книги

выступили литераторы, историки, почитатели творчества М. О.

Ауэзова, делившиеся своими впечатлениями, положительными и

восторженными отзывами, единогласно подчеркивавшие

огромное значение романа в советской и казахстанской культуре.

После обсуждения с заключительным словом выступил

М. О. Ауэзов, поблагодаривший всех выступивших за высокую

оценку романа, но неожиданно для участников дискуссии

высказавший мнение о том, что не совсем доволен состоявшимся

обсуждением. Поясняя свои слова, великий казахский писатель

отметил, что роман имеет особое значение в его творческой жизни,

∗

Академик НАН РК, доктор философских наук, профессор,

[email protected]

- 12 -

поскольку в этой работе он поднимал и более всего размышлял над

важнейшей общечеловеческой проблемой, неоднократно

ставившейся и по-разному решавшейся в мировой литературе –

проблемой отцов и детей, но, к сожалению, в ходе состоявшегося

обсуждения никто из выступавших эту проблему не затронул. Как

подчеркнул М. О. Ауэзов, в ходе дискуссии он хотел услышать,

что он – казахский писатель, рассказавший о выдающемся

человеке – великом поэте и мыслителе Абае Кунанбаеве, внес

нового в осмысление проблемы отцов и детей.

Однако и до сих пор проблема, высказанная выдающимся

казахским писателем, осталась, на наш взгляд, недостаточно

проанализированной, а потому требующей нового обращения и

исследования.

Подобно проблеме любви, одним из универсальных вопросов,

анализируемых в истории человеческой культуры, является

проблема отцов и детей. К решению этой проблемы одним из

первых в истории мировой культуры обратился великий Гомер,

рассказавший в «Одиссее» о вернувшемся из странствий герое

Одиссее, которому в борьбе с женихами, домогавшимися его жены

Пенелопы, помогает сын Телемах. Гомер восхищается их

нравственным союзом, их прочной кровной связью, их

совместным отпором, данным многочисленным претендентам на

руку Пенелопы [Гомер, 1967: 417–708].

В культуре классической Греции в своих великих трагедиях эту

проблему глубоко поставил и исследовал Софокл в контексте

развития человека того времени, в соответствии с нравственными

императивами, регулировавшими взаимоотношения

представителей греческого полиса. В Афинах говорили: «Выше

всего в жизни людской закон, и неписаный закон выше писаного».

Неписаный, нравственный закон ‒ вечен, он дан Богами, на нем

держится человеческое общество: он велит чтить Богов, любить

родных, уважать старших, жалеть слабых. Писаный, правовой

закон в каждом государстве установлен людьми, он не вечен, его

можно издать и отменить. О том, что неписаный моральный закон

выше писаного рассказывает Софокл в своих трагедиях.

Следует отметить, что проблема отцов и детей в трагедиях

Софокла решается на психологическом уровне, как субъективное

отношение родных людей – реальных отцов и детей между собой,

где одни – дочери царя Эдипа Антигона и Исмена проявляют по

отношению к своему отцу высокое нравственное отношение,

любовь и преданность, а другие – сыновья Полиник и Этеокл

- 13 -

предают отца, отрекаются от него и изгоняют из родного города

[Софокл, 1970: 179–231].

В древности человек являлся частью рода, потому субъектом

всегда выступал род, все проблемы в жизни человека, его успех,

победы, поражения, любовь, в конечном счете, определялись

интересами рода. Позже, со становлением государства,

нравственность действий людей стала определяться интересами

государства. В Средние века человек также мыслит себя только

как часть некоей общины, государства, но поскольку здесь

главной идеологией является христианская религия, то в этих

условиях человек, его нравственность, поступки должны были

отвечать требованиям религии. Таким образом, человека

античности, как и средних веков, объединяет отсутствие

субъектности: отдельный человек в эти ранние периоды

человеческой истории представляет собой акциденцию некоего

целого, которое само только и выступает в качестве субъекта.

Новое время коренным образом отличается от древности,

античности и средневековья по уровню развития человеческой

индивидуальности. В отличие от предыдущих эпох в

капиталистическом обществе все люди – свободные и

самостоятельные товаропроизводители. Здесь впервые массово

формируется свободная индивидуальность, являющаяся

самостоятельным субъектом своей деятельности и судьбы. Все

эти серьезные экономические и социальные изменения, перемены

в положении и роли человека нашли свое отражение в культуре,

литературе в осмыслении важнейших мировоззренческих

проблем.

Проблема отцов и детей в эпоху Возрождения наиболее ярко

отражена в произведениях Шекспира. В его пьесах отношения

отцов и детей строятся уже по-другому, по-новому, как это,

например, происходит в трагедии «Ромео и Джульетта». Юные

герои трагедии считают, что любовь есть их индивидуальный

выбор, и никто не может им диктовать кого любить. В отличие от

предыдущих исторических эпох, здесь осуществляется свободный

и независимый выбор: свободные люди хотят свободно любить и

самостоятельно выбирать спутника жизни, даже если он является

выходцем из враждебного рода. Шекспир в трагедии проблему

отцов и детей рассмотрел как личную трагедию, но личное

взаимоотношение отцов и детей происходит в контексте

происходящих в жизни социальных изменений, выражает

- 14 -

становление новых общественных отношений, нового понимания

нравственности [Шекспир, 1968: 25–123].

Противоречия и коллизии в отношениях между детьми и

родителями, истинная добродетель и нарушение долга, мораль и

безнравственность в их взаимном сочетании и переплетении были

глубоко рассмотрены Шекспиром и в другом его великом

произведении – трагедии «Король Лир», где извечная проблема

отцов и детей изображается на примере двух семей – короля Лира

и графа Глостера. В обоих случаях отцы были унижены и преданы

своими детьми. Однако, опять-таки на примере разрушения двух

семей Шекспир обнаружил нарушения в системе отношений

общества, показал разделение самого общества. «Король Лир» –

это не просто семейная драма, тема неблагодарности детей здесь

также служит лишь поводом к пониманию социальных изменений,

произошедших в обществе.

Если для доренессансного мировоззрения был характерен

традиционный взгляд на мир, мироустройство, где подчинение

детей родителям, подданных – государю, забота родителя о детях

и государя о своих подданных являлись формами естественной

связи между людьми, то в «Короле Лире», с самого начала

трагедии, эти законы нарушены, в обществе происходит распад

всех естественных общественных связей между людьми,

распадается старый патриархальный мир. В шекспировской

трагедии показано противостояние старого и нового, конфликт

двух разных эпох [Шекспир, 1968: 363–479].

Размышления над отношениями между отцами и детьми

продолжает в своих произведениях великий французский писатель

О. Бальзак. В «Отце Горио» [Бальзак, 1960: 272–527] и «Евгении

Гранде» [Бальзак, 1960: 5–186] эти взаимоотношения

проанализированы в условиях утверждения товарных,

буржуазных отношений. Для буржуазного сознания вера в семью

необходима, так как семья – единственная хранительница

капиталов после смерти их владельца, незыблемая основа строя,

покоящегося на частной собственности. Денежный интерес, как

тонко показывает Бальзак, одновременно скрепляет и разъединяет

буржуазную семью. В мире, где все продается и покупается, где

царят товарные отношения, убежден писатель, люди нередко

забывают, нарушают общечеловеческие нравственные принципы

и ценности.

Проблема отцов и детей волновала и русскую литературу,

которая также ставила эту проблему и по-своему ее решала.

- 15 -

Знаменитый роман «Отцы и дети» И. С. Тургенева поднял

проблему отцов и детей – конфликта поколений до социального

уровня. Проблема взаимоотношения поколений особенно

обостряется в переломные моменты развития общества, когда

старшее и младшее поколения становятся выразителями идей двух

разных эпох – уходящей и наступающей. Именно такое

переломное время в истории России – 60-е годы XIX века –

показано в романе И. С. Тургенева. Изображенный в нем конфликт

отцов и детей далеко выходит за семейные рамки – это социальный

конфликт разных общественных слоев: старого дворянства и

молодой разночинской революционно-демократической

интеллигенции, конфликт разных мировоззренческих позиций:

либералов и демократов [Тургенев, 1971: 465–639].

Проблему взаимоотношения отцов и детей поднимает в своих

произведениях и Л. Н. Толстой. В романе «Война и мир» писателя

интересуют нравственные аспекты взаимоотношения отцов и

детей, зачастую противоположные, он показывает разные формы

сложных психологических, драматических отношений между

разными поколениями. В основе решения этой проблемы лежит

убеждение Толстого: «Нет нравственного стержня в родителях, не

будет его и в детях» [Толстой, 1968].

Проблема отцов и детей, нравственная сторона отношений

между близкими людьми поднималась и была глубоко

проанализирована в романе Ф. М. Достоевского «Братья

Карамазовы». В своем великом романе Достоевский показывает

отношения между безнравственным отцом и сыновьями:

образованным, умным, однако пришедшем к мысли, что «все

дозволено» Иваном; чистым, глубоко верующим – Алешей; и,

наконец, жестким, резким, ненавидящим своего отца – Дмитрием.

Сыновья были брошены отцом на произвол судьбы, совершенно

забыты им, став взрослыми, они ничего, кроме неприязни и даже

ненависти к своему отцу не испытывают. Роман «Браться

Карамазовы» – о степени вины каждого из братьев в отцеубийстве.

Любовь к людям Ф. М. Достоевский понимает не как любовь к

«дальнему» человечеству, а как любовь к каждому человеку со

всеми его слабостями и пороками [Достоевский, 1973].

Содержательно, многопланово и совершенно по-новому

проблема отцов и детей была проанализирована Мухтаром

Омархановичем Ауэзовым в его великом романе-эпопее «Путь

Абая», в котором писатель с присущей ему глубиной

прослеживает и выписывает путь формирования личности

- 16 -

главного героя, путь его нравственных и философских исканий, и

это личностное формирование великого казахского поэта и

мыслителя происходит в контексте взаимоотношений Абая с его

отцом, братьями, оказавшими колоссальное влияние на его

личностное становление [Ауэзов, 1971].

В отличие от многих писателей, обращавшихся к проблеме

отцов и детей и решавших ее как внутрисемейные моральнонравственные

отношения – отношения биологических родителей

и детей, и тем самым отстаивавших универсальные этические,

семейные, нравственные ценности, в отличие от тех, кто увидел

отношения отцов и детей как отношения поколений и разных

социальных слоев, показывая безнравственность и бессилие

уходящего социального слоя и далеко не все принимая в новом

поколении, М. О. Ауэзов решил эту проблему с иной, совершенно

новой позиции.

Казахский писатель в своем романе-эпопее рассматривает и

раскрывает взаимоотношения Абая и его отца Кунанбая не просто

как конфликт поколений, не как естественные и вполне

ожидаемые разногласия между поколением отцов и детей. В

противостоянии Абая и Кунанбая он видит категорическую и

непримиримую борьбу нового и старого мировоззрений,

столкновение новых, зарождающихся и утверждающихся в

казахской степи взглядов и устоявшихся, издревле выработанных

и веками апробированных установок и традиций. Ауэзов

показывает взаимоотношения Абая и его отца как борьбу,

столкновение идей прогресса и регресса, перспективного

будущего и уходящего, отсталого прошлого. При этом сам Ауэзов

стоит и всецело принимает сторону нового не просто поколения,

но, еще раз подчеркнем, нового, прогрессивного мировоззрения,

олицетворением и рупором которого является в романе его

главный герой.

Здесь, пожалуй, одна из главных мыслей романа: Абай созидает

и несет новое, прогрессивное мировоззрение – проповедует

необходимость освоения новых современных знаний, уважение к

науке, просвещению, культуре, целеустремленность,

самостоятельность и трудолюбие – и прогрессивно оно потому,

что только оно, только следование новым мировоззренческим,

нравственным ориентирам даст казахскому народу реальную

перспективу развития. Следование же старым, уже во многом

архаичным установкам, проповедуемым Кунанбаем и его

единомышленниками, с точки зрения Ауэзова, заведомо

тупиковый путь, ведущий казахский народ к историческому

- 17 -

проигрышу, более того к гибели. Вот почему эта проблема и ее

решение и понимание так важны для автора.

Признание позиции Абая или ее непонимание и неприятие – это

не просто философский спор и дискуссия, это, с точки зрения

М. О. Ауэзова, жизненно важный выбор нации. Потому этот

конфликт – это, еще раз, не обычные человеческие разногласия

между отцами и детьми, не просто интересный и важный научный

диспут, не только противостояние социальных слоев, а

кардинальный выбор между жизнью и смертью! Жизнь

поменялась, изменилась, веками работавшие и оправдывавшие

себя обычаи, традиции, стереотипы перестают работать, и в этот

исторически важный момент времени необходимо по-новому

взглянуть на мир, выработать взамен старым новые

мировоззренческие ориентиры. Тем велик и ценен Абай, что

прежде всех других глубоко это осознал и со всей силой своего

таланта пытался достучаться до сердец своих собратьев.

Для того чтобы обострить эту проблему, сделать ее человечески

близкой и задевающей чувства и сознание читателя, Ауэзов очень

живо и выпукло, мастерски выписывает образ Кунанбая как очень

цельного представителя старого мира и бытующего в

традиционном казахском обществе мировоззрения. Кунанбай –

носитель родового сознания, потому вся его деятельность

направлена на продвижение и отстаивание интересов рода

Иргизбай. Его нравственная позиция заключается в том, что

хорошо, нравственно и правильно все то, что способствует

процветанию его рода и семьи. Ему по большому счету

безразличны методы и способы, которыми он добивается своих

целей. Ради их достижения он использует и хитрую, тонкую,

восточную дипломатию, и ложь, и обман, не гнушается прямым

насилием. Чтобы раскрыть всю важность и значительность этого

идейного противостояния, Ауэзов показывает Кунанбая не мелким

и незначительным человеком, напротив, он рисует его умным,

сильным и серьезным мировоззренческим противником Абаю,

более того, Кунанбай – самый родной Абаю человек, его отец!

Потому в описании идейного противоборства между Абаем и

Кунанбаем М. О. Ауэзов поднимается и доходит в романе до

высшего драматического накала, до самых больших высот

художественного мастерства!

Образ Кунанбая завораживает читателя своей цельностью –

Кунанбай очень жесток, суров, но человечески понятен. Он во

всем, во всех своих поступках последовательно следует понятной

и принимаемой им логике, находится внутри традиционной

веками сложившейся духовно-нравственной парадигмы, с точки

- 18 -

зрения которой положительный, достойный, уважаемый человек –

это человек богатый, состоятельный, наделенный властью, а

потому способы достижения этой цели оказываются не столь уж

важными. Вся деятельность и помыслы Кунанбая ориентированы

на власть и богатство, он желает, чтобы и его дети, его

родственники, близкие и дорогие ему люди были властными,

богатыми, достойными и уважаемыми, с его точки зрения,

людьми,

Потому, когда между Абаем и Кунанбаем состоялся ключевой

мировоззренческий спор, отец четко выразил свое понимание

мироустройства, указав все, с его точки зрения, недостатки Абая.

Приведем его основные мысли, чтобы ярче и четче вырисовались

их позиции по основополагающим нравственным установкам.

Отец обвиняет Абая в том, что он доступен каждому, поскольку

считает, что чтущий себя человек, пользующийся признанием и

уважением других, должен знать свое высокое место и быть

потому неприступным для них. На это Абай возражает, что чем

быть глубоким, недоступным колодцем, лучше быть полезным

многим, поскольку для Абая главное – это служение народу,

людям, он любит и уважает людей, стремиться помогать им, быть

им нужным. На претензию отца, что он часто общается с русскими

и дорожит ими, Абай отвечает, что уважает русскую культуру,

потому что в приобщении к развитой литературе, философии,

науке, образованию видит будущее современных народов, в том

числе и своего родного народа. В отличие от отца, уверенного, что

народ следует держать в крепкой узде, что ему нужен жестокий и

сильный правитель, Абай убежден, что народ меняется, он уже не

подобен стаду баранов, какими они были еще вчера, а напоминает

табун резвых коней, вольных скакунов, с которыми не справиться

одному пастуху. Люди изменились, они стали свободными,

мыслящими, необходимо ценить их достоинство и подходить к

ним с уважением [Ауэзов, 1978: 305–306].

То есть, если Кунанбай живет и руководствуется старыми,

патриархальными установками, интересами рода, традиционным

понимаем роли личности, для него нравственно все то, что служит

процветанию его близких и рода Иргизбай, то у Абая ценности

другие. Абай желает служить своему народу, человечеству, при

помощи новых мировоззренческих ориентиров, прежде всего,

образования, культуры, он стремится привлечь народ к высшим

человеческим, нравственным ценностям.

Если тот же Базаров, являясь без сомнения сильной и

неординарной личностью, человеком дела, не понимает и не

принимает культуру, искусство, определяя их как нечто

- 19 -

бесполезное, Абай в романе Ауэзова – это человек глубоко

понявший и осмысливший значение культуры в человеческом

существовании, формировании истинной человеческой сущности.

Абай потому и является выдающейся личностью, что он намного

опережает свое время, в своем творчестве и философии великий

казахский мыслитель выражает самые высокие нравственные

ценности и идеалы – великую ценность, самоценность человека,

человеческой любви, знаний, нравственности. Ко всем проблемам

и вопросам Абай подходит с точки зрения блага человека и

человечества.

Однако, как показывает М. О. Ауэзов, новое поколение,

поколение детей вовсе не однородное и не однозначное, несущее

лишь прогрессивное начало. Абай и его братья – это разные люди,

в процессе своей жизни выработавшие и утверждающие разные

ценности. Так, Такежан и его сын Азимбай во всем стремятся

походить на отца, деда, они полностью разделяют нравственные

установки и ценности старого поколения. Абай же, впитав

казахскую и европейскую культуру, видит ценности в другом. Он

любит и глубоко уважает своего отца, но понимает, что между

ними существуют коренные противоречия. Абай нацелен в

будущее и осмысливает сегодняшний день как ступень к

завтрашнему дню, а потому убежден в необходимости пересмотра

прежних мировоззренческих установок.

Свои новые нравственные ценности и ориентиры Абай

стремится донести до людей, рассказывает о них в своих стихах,

делится в философском творчестве. Он мечтает о претворении

новых идеалов, прежде всего, прививает их своим собственным

детям. Абай стремиться, чтобы его дети считали самым главным

смыслом жизни не богатство и власть, а культурные ценности.

Абиш – старший сын Абая – вырос высокообразованным

человеком, впитал в себя глубокие ценности не только казахской

национальной культуры, но и русской, европейской науки и

культуры. Младший Магауия также рос в атмосфере уважения к

науке, образованию, культуре. Дети самого Абая, и те, кто учился

в открытой им школе, выросли высоко духовными людьми, в их

среде царил культ науки, искусства, философии.

Таким образом, обобщая вышесказанное, новое, что было

внесено М. О. Ауэзовым в решение проблемы отцов и детей – это

глубокое исследование не просто конфликта и расхождений

между сыном и его отцом, между разными поколениями,

выдающийся казахский писатель существенно развил эту важную

философскую проблему, внеся в ее решение новый аспект,

акцентировав внимание на глубочайшем мировоззренческом

- 20 -

противостоянии между Абаем и его отцом Кунанбаем. В романе

«Путь Абая» проблема отцов и детей – это не простой семейный

или социальный конфликт, но глубокое духовное, нравственное

противоборство между отцом и сыном, между архаичным, старым

способом отношения к миру и прогрессивным, новым,

содержательно другим, противостояние, имеющее судьбоносное

значение не только в жизни героев, но в истории всего казахского

народа.

ЛИТЕРАТУРА

Гомер. Илиада. Одиссея. Серия «Библиотека Всемирной

литературы». Серия первая. Античный мир. Том 3. Москва:

Художественная литература, 1967.

Софокл. Антигона. Античная драма. Серия «Библиотека Всемирной

литературы». Серия первая. Античный мир. Том 5. Москва:

Художественная литература, 1970.

Шекспир. Трагедии. Сонеты. Серия «Библиотека Всемирной

литературы». Серия первая. Средние века. Возрождение. XVII век. Том

36. Москва: Художественная литература, 1968.

Бальзак О. Отец Горио. Бальзак О. Собрание сочинений в 24

томах. Человеческая комедия. Т. 2. Москва: Правда, 1960.

Бальзак О. Евгения Гранде. Бальзак О. Собрание сочинений в 24

томах. Человеческая комедия. Т. 6. Москва: Правда, 1960.

Тургенев И. С. Отцы и дети. Серия «Библиотека Всемирной

литературы». Серия вторая. Литература XIX века. Том 117. Москва:

Художественная литература, 1971.

Толстой Л. Н. Война и мир. Серия «Библиотека Всемирной

литературы». Серия вторая. Литература XIX века. Тома 113,114. Москва:

Художественная литература, 1968.

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Серия «Библиотека

Всемирной литературы». Серия вторая. Литература XIX века. Том 84.

Москва: Художественная литература, 1973.

Ауэзов М. О. Путь Абая. Серия «Библиотека Всемирной

литературы». Серия третья. Литература XX века. Тома 134, 135. Москва:

Художественная литература, 1971.

Ауэзов М. О. Путь Абая. Т. 1. Алма-Ата: Жазуши, 1978.

- 21 -

TÜRK HALKLARININ DÜNYA GİYİM

KÜLTÜRÜNE KATKISI

Abdulova Gülzade ∗

THE CONTRİBUTİON OF TURKİC NATİON TO

UNİVERSAL CLOTHİNG CULTURE

ABSTRACT

Turkish apparel which have had a significant contribution in fashion world

have prevailed in Russia, Caucasus, Southern and Middle Asia, even Europe.

Both Caucasus and Russia use the Turkish apparel names such as kaftan,

bashlik, turkmenka, chokha, shtan, burka, sharovar, shuba, kobenyak,

kebelyak, yeponcha, yaponja, beshmet, arkaluk, bashmak, ichig, diadem,

gazer, etc. Buttoned clothes that is the base of modern fashion belongs to

Turks.

KEY WORDS: apparel, Turkic, caftan, felt cloak, trousers

Giyim kültürü, maddi kültürün en önemli alanlarından biridir. Türk

halkının yaşam tarzı ve ekonomik faaliyelerinin giyim kültürünün

gelişmesine eşsiz katkıları olmuştur. Yaşam stratejisini düzenlemek

için, Türk dünyasında koyunculuğun önemli bir yeri vardır. Eski bir

esatirde azıkası tükenmiş Oğuz oğluna bir sürü koyun, bir kucak tahıl,

bir çıkrık ve bir el değirmeni hediye eden kurt yavrusu ona şöyle der:

“Koyunun etini yersen, yününden çıkrıkta ip eğirirsin, kendine elbise

dikersin, derisini üzerine giyersin... Ancak sana verdiğim emanetlere

sahip çıkarsın. Tahılı ve koyunu kendin beslersin. Kuzuları elinin

üzerinde tutarsın. Tahılı toprağa serperek, onu alnının teriyle sularsın,

söylediklerime amel etmezsen, yaşamak senin için zor olacak”

[Babayev, 1998: 22-23]. Türkler koyun çiftligine sahip olmakla sadece

gıda ve giyim kültürünü değil, aynı zamanda bugün dünyayı hayran

eden halı sanatını malzemeyle temin eden olağanüstü hammadesi bol

olan bir merkez kazandı. Ata ilk binmekle şalvar-kaftandan oluşan

giyim takımlarını oluşturdular ve onu dünyanın birçok yerine yaydılar.

Giyim tarihinde tanınmış araştırmacılardan biri olan Japon profesörü

Tsutom Ema, Türk etnografı Sabihe Tansu'ya yazdığı mektubunda

şöyle der: “Düğmenin, deliğin bulunduğu bölge Anadolu`ya çok

yakındır. Hazar Denizi civarındadır. Bu nedenle, Anadolu halkı

arasında düğmeli giyim ve şamanistik süslemeler bulmak mümkün. Bu

da giyim tarihini araştırmak açısından ilginç olabilir” [Tansuğ: 296].

∗

Doç, Doktor., [email protected]

- 22 -

Geleneksel Türk kıyafetleri, lüks, zenginlik ile birlikte pratik

olmaları açısından da farklılık arz eder ve bu, çevre halklarının dikkatini

çeker. Bozkır ceket-pantolonunun “tipik” tarzı, en konforlu süvari

giyimiydi. “Bügünkü modern giyimin ilk tipi olan bu Bozkır tarzı,

Çin`de M.Ö. 4. asırdan, Avrupa`da M. S. 5. asırdan, Bizans`ta 6.asırdan

itibaren Türk usulüne göre yapılan askeri ıslahat neticesinde, dünyaya

yayılmıştır”[Kafesoğlu, 1998: 319]. Türklerin zırh giyiminde meydana

gelen değişimlerden bahseden V.Raspopova, şöyle yazar: “Yazılı

kaynaklar, arkeolojik malzemeler ve güzel sanat örnekleri, VII.

Yüzyılın başındaki İran ve Bizans'ın VIII. Yüzyıldaki Arap süvarilerine

çok benzer olduğunu gösterir. Yazılı kaynaklar, bu elbiselerin kuzey

yerlilerinin etkisiyle şekillendiğini doğrulamaktadır” [Bittirova, 2008:

61]. Nitekim Çin tarihinin en parlak dönemi olan Tang döneminde

Uygur kiyafetlerinin Çin`de yüz sene boyunca moda olduğu Çin

kaynaklarında kaydedilmektedir [Tanrıdağlı, 2000:52]. “Çinliler Türk

Savaşından korunmak için kalın duvarlar yapsalar da, onların savaşta

rahatlığını sağlayacak giyimlere de ihtiyacı vardı. Bu ihtiyaçlarını

karşılamak için bezden veya keçeden yapılmış pabucların yerine,

Türklerden gördükleri süvari çizmesi giymişlerdir. Uzun etekli urba

yerine, Türk kaftanı giydiler. Vücuda yapışan don, dar setri giydiler ve

bunu, eskisi gibi bezden, beline sarıp önünde bağladığı kuşakla değil,

tokalı bir kayışla bağladılar. Hatta başına da samur kuyruğu ile süslü

göçebe kalpağını geçirdiler” [Ligeti, 1986: 43].

Türklerin dünya giyim kültürüne sağladığı giyimlerden en meşhur

olanı şalvar ve kaftandır. L. Kumilyova'ya göre kaftan ve bol şalvarlar

Hunlar tarafından kullanılmış, V yüzyıldan sonra Romalılar ve Çinliler

tarafından da kabul edilmiştir [Kumilyov, 1966: 56]. Geniş coğrafyada

yaygın olan diğer giysi türleri (çuha, şapka, şalvar) gibi kaftanlar da

bazı araştırmacılar tarafından Farslaştırılmak istenmiştir. Mahmut

Kaşgari Divan`ında kaftan, Türklere mahsus kelime olarak verilen,

“elbise”, “kapama” anlamında açıklamıştır[Kaşğari, 2006a: 428;

Kaşgari, 2006b: 36; 260]. M. Kaşgari ayrıca kaftanın kuşakla

kapatılmasına da işaret eder [Kasgari, 2006b: 118; 268]. Bugün, bizim

dilimizde kullanılan “kofta” kelimesinin bir kaftan kelimesi olduğunu

görüyoruz. Diğer giyim isimleri gibi, “kofta” kelimesi de Rusca`ya

Türklerden geçmiştir. Ayrıca, eski Rusca`da kaftan kelimesinin

“koftan” versiyonu da vardır [Fasmerin rus dilinin onlayn etimoloji

sözlüğü]. Azerbaycanda yaşlı kadınların bugüne kadar kullandığı giyim

takımının “kofta-tuman” (kaftan-tuman)olarak adlandırılması tesadüfi

değildir.

Dilbilimci Maks Fasmer kendi sözlüğünde kaftan kelimesinin

Çekçe`ye, Polonyaca`ya, Ruscaya Türk, Azerbaycan ve Kırım

Tatarların dilinden geçtiğini, fakat kelimenin Fars kökenli olduğunu

- 23 -

belirtir. Büyük Sovyet Ansiklopedisinde ise kaftan kelimesinin Türk

kökenli olduğu ve Kazakça “kaptay” kelimesinden oluştuğu belirtilir.

Rusça yabancı dillerden alınma kelimler sözlüğünü derleyen A.N.

Çudinov da, aynı zamanda kaftan kelimesini Türkçe kelime olarak

belirtmektedir [Slovar inostrannıx slov voşedşix russkogo yazıka.

Çudinov А.N.]. Kaftan kelimesinin Türkçe olması, onun bölümlerinin

Türkçe ifade edilmesi ile onaylanır. M.Kaşgari kaftanın arkasının

“kudurğak” [2006a: 479], göğüse kadar olan iki eteğinden birinin ise

“sıdhığ” veya “sidiğ” [2006b: 376] adlandığını yazar. Bu bilgi kaftanın

biçim tarzının yüzyıllar boyu devam ettiğini, kendi belirtilerini

Kafkas`da yaygın olan çuha ve çepkende koruyup sakladığını kanıtlar.

Haçlı Seferleri ile Avrupa'ya ayak basmış kaftana ek yapılarak ve

değişikliklerle, kralların sevimli giyimine dönüşmüş (jyustokor), I

Petro'nun döneminde ise Rusya'ya getirilmiştir. Dize kadar, vücuda sıkı

oturan, eteği geniş, beli kuşakla bağlanan, kolu bileğe kadar ve

omuzdan aşağıya doğru genişleyen bir giyimdi [Kostyum Epoxi

Vozrojdeniya]. Pakistan ve Hindistan'da erkek giyim takımına giren

“Şervani” de aynen bu tarza sahiptir [https://indiada.ru/fakty-ob-indii].

Giyim kültüründeki keşiflerden biri de şalvardır. Türk halkının

dünya giyim kültürüne yaptığı en büyük katkılardan biridir. Berlin

Arkeoloji Enstitüsü'nün çalışmalarına göre, Orta Asya kabilelerine ait

ilk şalvar örneğinin 3300-3000 yaşı olduğunu göstermektedir.

[https://www.sciencenews.org/article/first-pants-worn-horse-riders-

3000-years-ago]. Düz bacakları, miyançalı ve geniş beli olan bu şalvar,

yirminci yüzyılın başlarına kadar, pek çok Türk halkının yanı sıra

Azerbaycanlıların kullandığı şalvarlardan farklı değildi. Paris

Antropoloji Okulu Etnoloji Profesörü Georgi Montandon, “Traite

D”ethnologie Culturelle” adlı eserinde Çin'e şalvarın ilk olarak Orta

Asya Türklerinden geçtiğini göstermektedir [Tek, 2016:264]. Hunlar

şalvarı ata rahat binmek için kullanmışlar. Süvari ve savaşçıların

giydiği kıyafetler gibi görünen şalvarlar, onların at üzerinde devamlı

olarak ve seferlere çıkacakları zaman günlük giyimleri olmuş, sonradan

kadın ve erkek giyiminin önemli bir unsuruna dönüşmüştür.

Türkiye`nin dağlık bölgelerinde bu şalvarlar halen kullanılmaktadır.

Türklerin ürettiği şalvarlar paçası bol, ayağı dar, beli lastikli, kemer ile

bağlanan oluklu şalvar türüdür. Bundan başka Türkler dar paçalı deri

şalvarlar da kullanmışlar. Dar paçalı şalvarlar süvariler, savaşçılar, gen

paçalı şalvarlar ise tarımçılar için uyğundu[Ögel, 1978: 102-103].

Şalvar kelimesinin etimolojisine gelince, temel yaklaşım bu

başlığın Farsça “shælva:r” kelimesinden geldiğini gösterir

[http://www.easypersian.com/persian-dictionary/]. Şunu da belirtelim

ki, bu kelime Farslara ait olsa da, (ayniyle külah, arakçın, tesek, kemer

gibi) giysinin kendisi, atı ilk olarak evcilleştiren ve bu giyimin ilk

gerekliliğini hisseden Türklere aittir. Daha sonra dilimize giren şalvar

- 24 -

kelimesi farklı farklı Türk halkların diline yayılsa da, Türk halkının

çoğunda şalvarın eski ismi bügüne kadar korunup saklanmıştır.

Örneğin, Kazakça “sım”,

https://sozdik.kz/ru/dictionary/translate/ru/kk], Yakutca “kien ıştaan”

https://sakhatyla.ru/translate?], Türkçe “içdon”, “karadon”, Özbekce

“işton” [https://sahifa.tj/russko_uzbekskij.aspx], “shim”, Azerbaycanca

“iştan”, “işdan”, Türkmence “ginbalak”

[http://www.translatos.com/tr/ru-tm/], Kırgızca “kenbeygen ken shım”

[https://sahifa.tj/russko_kirgizskij.aspx] vb. olarak kullanılır.

Rusça kaynaklarında yanlış olarak iştan termininin “son dönemlerde

Azerbaycan`da ştan kelimesinin değişmiş biçimi” olarak kullanıldığı

belirtilmektedir [Tоrçinskaya, 1989:11]. Aksine, belirttiğimiz gibi, bu

ifade birçok Türk halkının dilindedir ve Türkçe'den Rusçaya “ştan”

şeklinde geçmiştir [Abdulova, 2015:94]. Eski Türkçede ton (don)

[Kaşgari, 2006b: 148] giyim anlamına geliyordu. “İçton” şalvar, “taş

tonu” üst tonu anlamını ifade ediyordu [Kaşgari, 2006b: 154].

“İşhtonlanmak” [Kaşgari, 2006a: 331] iç kiyafeti yani şalvar giymek

anlamını ifade eder. “Türklerin üzerlerine uzun bir kaftan giymeleri

sebebi ile, pantalonları dıştan kapanıyor ve adeta bir içdon, “iç giyim”

şeklinde görünüyordu. Ayrıca çizmeler de dize kadar pantalonu örtmüş

oluyordu. Bu sebeple kaynaklarımızda pantalon iç elbiseler arasına

girmiş görülüyordu [Ögel, 1978: 101].

Eşsiz kıyafetler yaratan Türkler, onu geliştirmeyi ve kıyafet

rahatlığını sağlamayı başardılar. Ayrıca, kaba malzemelerden yapılan

giyimlerin vücudu rahatsız etmesini önlemek amacıyla gömleği de

kullanmış ve onu da yaymışlar. Romalılar ilk olarak keten gömlek

giyildiğini Hunlarda görmüşler [Eberhard, 1996: 319].

Türk halkının geniş alanda yayğın olan kıyafetlerinden bir diğeride

kuzu veya koyun derisinden yapılan börktür. Bu börk türü

Türkmenlerde “telpek”, Özbeklerde “çukurma”, Kazaklarda “börük”

ve Kırgızlarda “tebetey”, Azerbaycanda “papak” adlanır. Papak

kelimesi, Azerbaycanca`dan Gürcüce`ye, Rusca`ya ve Ermenice'ye

aynı isimde geçmiştir. İngilizce'deki satış merkezi adı altında “Astraxan

hat” (Astrakan börk) olarak bilinir. Don Kazakları ordusunda, börk

uzun zaman “Truxmenka” (Türkmenka) olarak adlandırılmıştı.

Truxmenkanı komutanlar giyinirdi ve o sıradan Kazak börklerinden

uzundu [http://russian7.ru/post/chto-nuzhno-znat-o-papakhe/]. Adam

Oleari'nin eserinde bulunan uzun ve tüylü börkler, büyük olasılıkla Rus

Kazak ordusunda truxmenka olarak bilinen börkleridir. Resimden de

gözükdüğü gibi truxmenkanı yüksek tabakanın temsilcileri

kullanmıştır.

Orta Çağda, Haçlı seferleri sırasında Buhara börkleri Avrupa'ya

yayılmıştır [Nevin, 2014: 19]. Hatta börkün diğer ismi olan “kalpak”

Polonyaca, daha sonra Rusça, Ukraynaca, Sırpça, Hırvatça, Slovakça

- 25 -

ve Çekçe'ye “kolobuk” olarak geçmiştir. Kolobuk şu anda Ortodoks

Kilisesi'ndeki dini görevliler tarafından kullanılır [Макs Fasmer.

Etimologiçeskiy onlayn slovar russkogo yazıka].

XVIII. Yüzyılın ikinci yarısına ait Şeki Han Sarayının

duvarlarındaki resimlerde ulusal kiyafetli erkeklerin başında bügün

“kazak” şapkası veya “kubanka” gibi bildiğimiz şapkalar var. Aynı

buhara şapkalar 1855 yılında Rusların Kafkas`da genişlemesinden

sonra Rus ordusunda kazakların, daha sonraları ise süvarilerin resmi

üniformasına dahil edilmiştir [http://russian7.ru/post/chto-nuzhnoznat-o-papakhe].

Bu bağlamda karagül şapkalarının yeni- “kazak

papağı” ismi oluşmuştur. Bu şapka orduda ilk olarak Kuban Kazakları

tarafından kullanıldığı için “kubanka” ismi ile meşhurdur. Sovyet

ordusu generalları da buhara şapkasını giydiyi için “general papağı”

ismi denilmiştir.

1919 yılında ilk kez General Kolçak ordusunda, askerleri soğuktan

korumak için şapkalara kulaklık kısmı ilave edilerek, bu şapkalara

“uşanka” denilmeye başlandı. Bazı kaynaklarda uşankanın malahaydan

[kulaklı şapka çeşidi] yapıldığı görülmektedir. Malahay hem

Kalmıklara [Tolkovıy slovar Uşakova] hem de Tatarlara [Slovar

inostrannıx slov voşedşix v sostav russkogo yazıka] ait olduğu söylenir.

Rus etno-dilbilimci V.Dal, onun Başkır ve Kafkasyalılar tarafından

kullanıldığını belirtir [Tolkovıy slovar Dalya]. Kulaklı şapka ile ilgili

en eski yazılı bilgiler M. Kaşgari Divan`ında bulunur. Divan`dan

verilen bilgilere göre, Türkler arasında “kuturma börk” adı verilen

şapka çeşidi vardı. “Kuturma börk önü yukarıya doğru katlanmış,

rüzgardan, yağmurdan korunmak için arkası uzun ve iki kulaklı şapka

çeşididir” [Kaşğari, 2006a: 470]. Kışın kenarları aşağıya doğru

indirilerek soğuktan korunurlardı. Kulaklı şapkalar Türk halkları

arasında çok yayılmıştır. Bu şapkanın bir örneği, Rusya'nın Altay

(Tuekta), Tuva ve Semireçye bölgelerinde yaşayan Türklere ait pek çok

pektokriflerde yaygın olarak görülmektedir [Yatsenko, 2012: 2].

Kıpçak taş heykellerinde bu şapka örneklerini görebiliriz.

M.Kaşgari'nin bilgi verdiği kuturma börkün uşankaların kökeni

olduğunu düşünüyoruz. Sovyet ordusunda, uşankaların gelirştirilmiş

farklı bir biçimi kullanıldı. Sovyet döneminde Azerbaycan`da bu türlü,

karagül ve yapay deriden yapılan şapkalar biçimie uyğun olarak

“kulaklı” [Ağbaba şivesi sözlüğü, 2014: 162] diye adlanırdı. Bu

şapkaların örnekleri hala halk tarafından kullanılmaktadır.

Deri şapkalar dışındaki diğer keçe ve kumaştan yapılan şapkalar da

geniş alana yayılmıştır. Bu şapkaların bazıları arakçın veya terlik olarak

bilinir. Arakçınlar Azerbaycan ve diğer Türk halkları arasında

yaygındır. Külah gibi arakçın kelimesi de Arapça ve Farsça kökenli

olduğu için (“arak” Arapça-ter, “çin”, Farsça-toplayan anlamlarını

ifade eder) bazen bu şapkanın Farslara ait olduğunu söylerler. Eski

- 26 -

kaynaklara dayanarak, G. Veys, Farsların Midyalılardan diğer giyim

unsurlarıyla birlikte altın işlemeli ve üst kısmı(tepesi) düz şapkalar da

kullanıldığını vurgular[1873: 194]. “Arakçın”, diğer Türk

halklarında(Tatar, Başkurt ve diğerleri) “tebetey” olarak

adlandırılmıştır ve Rusca`ya “tyubeteyka” şeklinde geçmiştir

[Etimologiçeskiy onlayn slovare Şanskoqo N.M.]. İranda yaşayan

Türkler bu giyim türünü “terlik” adlandırırlar.

Kafkas halkları arasında Türklerin “başlık” adıyla bilinen giyimi çok

geniş alana yayılmıştır. Başlık, zorlu iklim koşullarında at sırtında

hareket etmeye son derece uygun olan bir giysi türüydü. Pratik olması

nedeniyle, yalnızca Kafkas'da değil, Rusya'da ve hatta Napolyon'un

ordusunda da yayıldı. “Ayrıca 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın

başlarında Rusya'da jimnastik eğitimi gören erkek ve kızlar da bu

başlıkları kullanırlardı” [Studenetskaya, 1998: 122]. Kulaklı ve ucu

sivri olan başlıklar mahud kumaştan yapılır, genellikle uç kısmına

püsküllü kotaz ilave edilirdi. Esas olarak şapka üzerine giyilir,

yağmurdan, rüzgardan korur ve ayrıca ata binildiği zaman şapkanın

başdan düşmesini engellerdi. Bu tür giysiler eski zamanlarda Türkler

arasında kullanılmıştır. Bir zamanlar “yankalduruk” olarak bilinen bu

şapka hakkında Mahmud Kaşgari şöyle anlatır: “Yankalduruk

kepeneğin boynunun arkasına dikilmiş bir keçe kumaştır, baş

giyimidir. O başı yağmurdan, borandan korumaya hizmet eder”

[Kaşğari, 2006b: 336]. Daha sonraki dönemlerde, başlık kepenekten

ayrıldı ve kepenek omuzu ve vücudu kaplayan bir giysi olarak

kullanıldı. Bugün, dünya giyim kültüründeki yaygın baş örtüsü

(kapuşon) aslen kökenlerini eski Türk giyiminden almıştır. Neredeyse

tüm gezginler bu giyim türü hakkında bilgi verir ve çoğunlukla “başlık”

terimini kullanırlar. Y.Klaprot, Karaçaylı kadınların Osetya ve

Abhazya'da satış için başlıklar hazırladığını bildirmiştir

[Studenetskaya, 1998: 37]. Kafkasya'da yaşayan tüm halklar başlıklar

kullanmış ve diğer giyimlerde olduğu gibi onun da orijinal Türk ismini

koruyup saklamışlar.

Çevredeki halkların Türklerden benimsediği giyim çeşitlerinden biri

de kepenektir. Kepenek kolsuz olup, ata binerken sağ eli serbest

bırakmak için sol omuza doğru yönlendirilir. Sadece yağmurlu ve

rüzgarlı havalarda kepeneğe bürünerek, vücut tamamen kaplanır.

Azerbaycan'ın etnografik sözlüğünde kepeneğin “bürünme”, “yapıncı”,

“xıllık”(kıllık), “çopoz” gibi isimleri bilinmektedir. Yaygın olarak

Rusça bilinen “Burka”nın` Farsca “barak”, “bark” (omuz, kürek)

kelimesinden türetildiğini iddia ederler [Slovar inostrannıx slov

voşedşix v sostav russkogo yazıka; Etimologiçeskiy onlayn slovar

russkogo yazıka Krılova G.A.]. Öyle olsaydı, tüm omuz kıyafetlerine

burka denirdi. Öte yandan, Farsların kepenek kullanmadıkları halde bu

giyim onlara nasıl ait edile bilir? Aslında bugün Azerbaycan`ın Muğan

- 27 -

bölgesinde kepeneğin “bürünme” [Veliyev, 2007: 127] adının korunup

saklanılması “burka” ifadesinin Türkçe olduğunun delilidir. V. İ.Dal

Rusça'da kullanılan “yeponça” kelimesinin açıklamasını verirken, eğer

vurgu ilk (e) ünlüsünün üzerine düşerse, o zaman kelime “obnimat”,

yani “sarılmak”, “kucaklamak” [Tolkovıy onlayn-slovar russkogo

yazıka Dalya V.İ.] anlamına gelir, bu da bürünmenin amacına

uygundur. Bu ifadeler, Azerbaycanca`da “bürünmek” kelimesi ile

“burka” kelimesinin aynı mana ifade ettiğini onaylamaktadır.

N.M.Şanski'nin etimolojik sözlüğünde de, kelimenin Türkçeden geldiği

belirtilmektedir [Etimologiçeskom onlayn-slovare Şanskogo N.M.].

Türk dillerinde yaygın olan “yapıncı”(yamçı) kelimesi Rusça`ya

“epança”, “yaponça”, “yaponçitsa” şeklinde geçmiştir. Maks Fasmer,

Türkçedeki “yapunca” (başlıklı örtük), Kırım Tatarlarındaki “yapuncu”

kelimesinin Rusça`ya “yepança”, “yaponça”, Ukraynaca'ya “opança”

olarak geçtiğini belirtir. Bu arada, Latin Amerika yerlilerine ait giyim

çeşidi olan pançonun hem fonetik, hem de anlam açısından yapıncıya

yakın olduğunu düşünüyoruz. Aynı amaca, yani yağmurdan ve

güneşten korunmaya hizmet eden pançolar su geçirmez malzemelerden

yapılmış ve başlık eklenmiştir [https://www.turkcebilgi.com/panço].

Sadece kepenekten farklı olarak, panço baş taraftan giyinilir, bu da

pançonun kepeneğin arkaik formunu kendisinde yaşattığının işarerti

olabilir. Türklerin zamanında mevcut olmuş Berink yaya köprüsü ile

binlerce yıl dalgalar halinde Amerika'nın kuzeyine geçişi [Kurtuluş,

2010: 875] ile ilgili düşünceler vardır. Buna dayanarak giysinin

adındaki ve biçimindeki identiklik, Türkler ve Kızılderililer arasında

etnojenetik yönlerin olduğunu söyleme olanak sağlar.

Neredeyse pek çok araştırmacı, kepenekin adını bilinen böcekten

aldığını iddia ederler. Aslında, giysi ilk bakışta psikolojik etki olarak

kanatlarını açan bir kelebeğe benzetilebilir. Ancak, “kepenek”

kelimesinin yaygın ve korunmuş olduğu Türkiye'de, bu böceğe

“kelebek” adı verilir ve kıyafet adının bu böcekle ilişkili olduğu

gerçeğini reddeder. Aslında, giyimin isminin temelinde “kepen” veya

“kapan” kelimesi durur. “Kepenek” termini Peçenek tayfasının Kapan

(Kepen) kolu ile bağlantılı olduğunu[Memmedli,2006:19] düşünen

araştırmacılarla dayanışma içinde, ifadenin kabile isminden alındığı

söylenebilir.

Tarih bilgilerine bakdığımızda Azerbaycan ve Türkiyede, “kepen”,

“kapan” kelimesiyle ilgili birçok toponim, oronim, hidronyum ve

oykonim vardır. Giysinin adı, Gürcistanda ve Azərbaycanlıların

Ermenistan`dakı baba yurdunda toponime dönüşerek, bugüne kadar

yaşamaktadır. Kepenek kelimesinin geniş alana yayılması ve toponim

ve oronimlerde yaşatılması onun tayfa ismi ile bağlılığını daha da

onaylar.

- 28 -

Yapıncı ve bürünme ile birlikte kepenek kelimesi de komşu

halkların dilinde kullanılmıştır. Maks Fasmer, Rusça'daki kebenyak

(кебеняк) kelimesinin Türk dillerindeki kepenek (Kırgızca`da kebanek,

Balkarca`da gebenek) kelimesinden geçtiğini belirtir. Ancak Radlov,

bu kelimenin “kepenyak”, “kobenyak” versiyonlarının olduğunu ifade

eder, kaynak olarak Türk, Kırgız, Balkarca`daki karşılığını gösterir

[Radlov, 1893:1187; 1192 1187; 1192]. Kepenek, Rusça'da “tebenyak”

olarak da kullanılır [Slovar inostrannıx slov voşedşix v sostav russkogo

yazıka]. Etnik kökeni anlaşmazlık konusu olan Etrusyalıların

yağmurluk için omuzlarına attıkları “tabenna” [Kostyum Epoxi

Vozrojdeniya] isimli giyimin tebenyakla veya kepenekle ilişkili

olduğunu düşünüyoruz. Bu, etnogenez sorunlarının çözümünde giysi

öğelerinin araçsal rolünün olasılığını, diğer bir deyişle, Etrusyalıların

Türk kökenli olduğunu kabul eden bilim adamlarının [Ayda:1974,

Berkmen] fikrini destekler.

N.Bittirova, geçmişte kepeneğin tüm Türk halkları arasında yaygın

olduğunu, Kafkas ve Kuzey Avrupa'ya Türklerden geçtiğini (Rusca`ya

kebenyak, Adık-kubeneç, Abkhaz - akuabenek, Osetin - kebena,

Belarus – kobenyak) belirtir [Bittirova, 2010:60]. İtalya`da kibar

toplumda kullanılan “kupelyand” ismi verilen mont türü üst kiyafetin

kendi temelini kepenekden almış olması çok muhtemeldir [Kostyum

Epoxi Vozrojdeniya]. Çünki Avrupaya keçe sırf türklerden geçmişdi.

“Kaliforniya Üniversitesi Antropoloji Profesörü Robert Lewie'nin

"Manuel d'Anthropologie culturelle" ismiyle Fransızcaya tercüme

edilen eserinin 1936 Paris tab'ının 138 inci sayfasını açarsanız, "Keçe"

nin bir Türk icâdı olduğunu ve bir çok şeylerde kullanılan bu icâdın

Şark âleminde Yunanistan ile Garp âleminde Roma'ya Türklerden

intikal ettiğini ve hattâ eski Yunanlılarla Romalıların hep Türk

yamçısına bürünerek yağmurdan korunabildiklerini görürsünüz!”

[Danısmend, 1967: 4373].

Kuzey Batıda ve Kafkasda yayğın giyimlerden biri de çuhadır. Çuha

Kafkaz halkları arasında, ve Rus kazak ordusunda çok yayğındı. Hatta

çuha Çar Aleksandrın ve diger knyazların sevdikleri giysilerdendi.

Kitab-i Dede Korkut destanından da bilindiği gibi, bu tür giysiler Türk

giyim kültüründe eskiden var olmuştur. Destanda , “çığrab çuka”,

“dokuzlama çuka” hakkında bilgiler yer alır [Kitabi-Dede Korkut,

2004: 77].

Avrupa, Rusya ve Asya giyim kültüründe özel bir yere sahip olan

kemerlerin yayılmasında Türk halkları önemli rolu vardır. Madene ilk

sahiplenen halk olarak Türkler giyimin, özellikle de zırh olmak üzere

önemli bir giysi unsuru olan kemerlerin üretiminde kendilerinden

bahsettirirler. Tunç Çağı boyunca, metalden yapılan kemerler, daha

sonra kayıştan yapıldı ve ona metal süslemeler eklendi. M. Ö. I yüzyılın

başlarında giyim kültüründe yeni kemer çeşitleri meydana geldi

- 29 -

[Dobjanski, 1990: 4]. Halkların Büyük göçü döneminde ise Dağlık

Altay`da tokka ve halkalar lehimlenmiş dikdörtgen levhalardan oluşan

yeni tip kemerler kullanılmıştır[Dobjanski,1990:26]. Bu kemerlerin

anavatanı Orta Asya ve Güney Sibirya idi. Bilimsel literatürde “yığma

kemer” denilen bu kemerlerin yayılmasını ve giysilerde çift kemer

kullanılmasını araştırmacılar Türklerle ilişkilendirirler [Raspopova,

1965:61] ve onu esasen Türk kemeri adlandırırlar. Kaşgari, Türk

kemerinin “yarındak” adlandığını ve keçi derisinden yapıldığını yazar

[2006b: 51]. Tokka kelimesi Eski Türkçede “toku” [Kaşğari,

2008b:214] ve sallanan kayışın uçlarına yerleştirilen süslemeler “tuş”

diye adlandırmıştır [Kaşğari,2008b:133]. Kıpçak taş heykellerinde

gözlenen bu tip kemer tanımları, Türk halkları arasında sürekli

kullanıldığını gösteren değerli bir gerçektir. Bu kemerler 19. yüzyılın

sonlarında ve 20. yüzyılın başlarında Kafkas`da, Rus Kazak ordusunda

yaygındı. Her iki kemer çeşidi Türklerle komşu olan ve birlikte

yaşayan halkların kültürünede dahil edilmiştir. “Özel olarak not etmek

lazımdır ki, göçmenlere karşı aktif harbi yürüşler ve Orta Asya ülkeleri

ile ticari ilişkilerinin gelişmesi sayesinde rus askerleri ve memurları

ayrı-ayrı giyim çeşitlerini ve kemerleri Türk halklarından almışlardır”

[Tataurov, 2016: 340]. Türk kemerleri, çuha, beşmet, arkalık, yamçı,

kepenek ve diger giyimleri sadece rusların değil, tüm Kafkas

erkeklerinin giysileri arasında kendine yer bulmuştur. Ne yazık ki,

bazen çuha gibi kemerlerin de “çerkeska” adlandırlması yanlıştır.

Kazakların etnik kökenini araştıran R. Bariyev, bazen “çerkez” ve

“çerkas” karıştırıldığını yazmaktadır. “Sonraları ise Çerkas adı verilen

Bulgar kabileleri, Kiev'in güney illerinde (Zaporozhskaya Kazakları) ve

Don Havzası'nın yukarı ve aşağısında (Don Çerkasları) Kuban`da ise

Kuban Çerkasları yerleşmiştir. “Çerkas” adı Eski Türkçede “as

savaşçılar” anlamına gelir. Aslar Rus destanlarında “yaslar”, Yasların

diger adı ise Bulgarlardır. “Kazak” adını Çerkaslar XVII yazyılda

almışlar”[Bariyev, kazachiy-krug.ru/stati/istorija/]. Rus yazar ve tarihçi

N.M.Karamzin, Rus salnameçilerinin Berendeyevleri de (Bayandurları-

G. A.) Çerkaslar diye adlandırdığını belirtir [Bariyev, kazachiykrug.ru/stati/istorija/].

İster kemer, isterse de çerkaska adlanan çuha ve beşmet (arkalık)

Türk etnik ve kültürel ortamlarında oluşturulmuş ve Türklerle

ilişkilendirilmiştir. Tanınmış Kafkas bilim adamı Y. İ. Krupnov

çağımızın ilk binyılın ikinci yarısında, Kuzey Kafkasya'nın modern

dağlık kıyafetlerin ana unsurlarını şapka, çuha, beşmet, (arkalık-G.A),

çarık, metallerle süslenmiş kemerlerin oluşturduğunu belirtir

[Safronov]. Bir diğer tanınmış Kafkas bilim adamı L.İ. Lavrov, XIV-

XV yüzyıllarda çuha, beşmet, kepenek, metallerle süslenmiş kemerler,

çarık ve dolağın prototipleri olduğunu yazar. “On dokuzuncu yüzyılda,

Adıkların giyindikleri çuha, şapka, başlık, gen ve alçak keçe şapkanın

- 30 -

onların XIV-XV yüzyıl elbiseleri arasında prototipleri yoktu”

[Safronov]. İki büyük Kafkas bilim adamının, “Kitabi-Dede Korkut”

destanının, Mahmud Kaşğari divanının verdiği bilgilere dayanarak

“çerkeska” adı ile bilinen giyisilerin (çuha, beşmet, papah, kemer,

yamçı ve ya kepenek) Türk kabilelerine ait olduğunu söyleye biliriz.

Sonuç olarak Türk halklarının yaratmış olduğu giyim kültürü

bugünkü modern giyimin esasını koymuştur. İlk defa dikişli, ilgekdüğmeli

giyimler Türkler tarafından icad edilmiş, pratikliyi sayesinde

komşu halkların, özellikle eski zamanlarda büyük kültürler yaratmış

Çin, Roma, Bizans, Yunan, İran ve diğer halkalrın giyim kültüründe

çevriliş yaratmıştır. Mekalede esasen başka halkların giyim kültürüne

yansımış erkek giyisilerinden bahs ediliyor.

KAYNAKLAR

Abdulova G. Azerbaycan milli kadın geyim ve bezeklerine dair(Milli

Azerbaycan Tarihi Muzesinin materialları esasında). Azerbaycan Milli Elmler

Akademisinin Haberleri, Bakı, 2015. Sayı: 4, s.88-109

Ayda A. Etrusklar Türkmü idi? Ankara, 1974.

Ağbaba şivesi sözlüyü. Sumqayıt, 2014.

Babayev T. El ocak başına yığışar. Bakı, 1998.

Bariyev R. Kazaki-korennıye jiteli yuga Rossii. kazachiykrug.ru/stati/istorija/.

Danışmend İ. Medenî Kıyafettin Batı'ya Türklerden İntikali. Türk Folklor

Araştırmaları Dergisi; Nisan, 1967; Cilt : 10, Sayı : 213, Sayfa : 4373

Dobjanski V.N. Nabornıye poyasa koçevniki Azii. Novosibirsk, 1990.

Etimologiçeskiy onlayn-slovar russkogo yazıka Maksa Fasmera.

vasmer.lexicography.online.

Etimologiçeskiy onlayn-slovar russkogo yazıka Кrılova G.A.

https://gufo.me/dict/krylov.

Etimologiçeskiy onlayn-slovare Şanskogo N. М. www.slovorod.ru/etymshansky/.

Berkmen H. Gizemli Etrüsk dili. http://www.halukberkmen.net/pdf/

123.pdf.

Kafesoğlu İ. Türk Milli Kültürü. İstanbul, 1998.

Kaşğari M. Divani-lüğati Türk.4 cildde. I c. Bakı, 2006a.

Kaşğari M. Divani-Lüğat-it-Türk. III cilt. Bakı, 2006b.

Kitabi-Dede Korkud. Bakı, 2004.

Kostyum epoxi vozrojdeniya. http://mir-kostuma.com/renaissance

Kumilyov L.N. Otkrıtie Hazarii. Моskva,1966.

Kurtuluş B. Amerika kıtasının keşfi: Kuzey Amerika-Asya bağlantısı.

2010. dergipark.gov.tr/iusskd/issue/897/10049.

Ligeti L. Bilinmeyen İç Asya. Ankara, 1986.

Memmedli Ş. Gürcüstan Azerbaycanlıları. Gürcüstanda Azerbaycan

Türkleri meskunlaşan inzibati-erazi vahidleri. Statistik-ensiklopedik bilgiler.

Tiflis, 2006.

- 31 -

Nevin B. Anadolu kadın başlıkları. Ankara, 2014.

Oleariy A. Opisanie puteşestviya v Moskoviyu i çerez Moskoviyu v Persii

i obratno/Аdıqi, balqartsı i karaçayevtsı v izvestiyax Evropeyskix avtorov

XIII-XIX vv. Nalçik, 1974. s.82-86.

Ögel B. Türk kültür tarihine giriş. V cild. Ankara, 1978.

Tanrıdağlı G. Uyğur kültüründe saç örgüleri ve anlamları. Türkiyat

Araştırmaları Dergisi Sayı 14 Erzurum, 2000.s.47-53

Radlov V.V. Оpıt slovarya tşrkskix nareçiy. T.1, çast 2. SPb., 1893.

Raspopova V.İ. Меtalliçeskie izdeliya rannesrdnevekovogo Sogda.-L.,

1980. Alıntı götürülmüştür: Bittirova N.H. Ob osebennostyax traditsionnogo

kostyuma karaçaevtsev, balkartsev i osetin: obşee i çastnoe // Vestnik

Stavropolskogo Gosudarsvennogo Universiteta, 59/ 2008. 59-63.

http://vestnik.stavsu.ru/59-2008/08.pdf.

Raspopova V.İ. Poyasnoy nabor Sogda vv. // SА. 1965 №4. s.213-214.

Safronov N.İ. "Materialnaya kultura Donskogo kazaçestva 16-17 vv. Glava

dissertatsionnoy rabotı. azovlib.ru/index.php/10-123/1178...

Slovar inostrannıx slov voşedşix russkogo yazıka. Çudinov А.N., 1910.

rus-yaz.niv.ru/doc/foreign-words-chudinov/index.htm

Studenetskaya E.N. Odejda narodov Severnogo Kavkaza XVIII-XX vv.M.

1998.

Tansuğ S. Karacaoğlan ve Türk giyiminde dügmeler.

turkoloji.cu.edu.tr/CUKUROVA/sempozyum/.../tansug.pdf

Tataurov L.V., Tataurov F.S. Poyasa u jiteli g.Tarı v XVII—XVIII vv. (po

materialam arkeologiçeskih issledovaniy 2007—2015 gg.). 2016

cyberleninka.ru/article/n/poyasa

Torçinskaya E.G. Odejda narodov Azerbaydjana i azerbaydjantsev

Dagestana. Leningrad, 1989.

Tolkovıy onlayn-slovar russkogo yazıka Dalya V.İ.

slovardalja.net/letter.php?charkod=209.

Tolkovıy slovar Uşakova. https://peoples_religion.academic.ru/1058/.

Veliyev F. Geyimler ve bezekler. Azerbaycan etnografiyası, 3 cildde, II

cild. Bakı, 2007, s.83-158.

Veys.G. Vneşnıy bıt narodov s drevneyşix do naşix vremen. İstoriya,

odejdı, voorujeniye, postroyek i utvarya narodov drevnogo mira. Tоm 1.

Moskva,1873.

Yatsenko S.A. Neskolko nablyudeniy o kostyume rannix tyurkov na

izobrajeniyax // Tyurkologiçeskiy sbornik 2011-2012. М., 2012.

http://www.narodko.ru/article/yatsenko/Observations_on_the_suit_of_the_ea

rly_Turks.

http://russian7.ru/post/chto-nuzhno-znat-o-papakhe/.

https://www.turkcebilgi.com/panço.

(https://www.sciencenews.org/article/first-pants-worn-horse-riders-3000-

years-ago

- 32 -

ТЮРКСКИЙ ФОЛЬКЛОР

В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ М. КАРИМА

Абдуллина Амина Шакирьяновна ∗

Лысова Ольга Васильевна ∗∗

ABSTRACT:

The folklore culture of the Turkic peoples represents a wealth of

material and displays the cultural traditions of our ancestors. The article

reveals the traditions of oral folk art of the Bashkir people, as reflected

in the works of M. Karim.

KEY WORDS: folklore, myth, M. Karim, prose, Bashkir

literature.

Мифология является обязательным фундаментом

общественного устройства, способа мировосприятия,

обеспечивает «связь времен», помогает составить целостное

представление о путях развития культуры. Не составляет

исключения и башкирская литература. Е.М. Мелетинский считает,

что мифы – это «способ концентрирования окружающей

действительности человеческой сущности. Миф – первичная

модель всякой идеологии …Миф иногда имеет характер сказки,

легенды или предания и рассказов не только о богах, но и героях,

в том числе, даже имеющих исторические прототипы

[Мелетинский, 1976: 172]. По мнению А.Ф. Лосева «миф есть сама

жизнь со всеми ее надеждами и страхами…» [Лосев, 1991: 400].

По определению И.М. Дьяконова, «миф – это осмысление мира и

эмоциональное вживание в его явления, но никоим образом не

жанр словесности. Миф – это факт мироощущения, которому

можно придать разную форму – песни, действа, сказки, повести,

запевки…» [Дьяконов, 1977: 17].

Мифологическое мышление является разновидностью

наглядно-образного мышления, в основе которого лежит ритуал.

Е.М. Мелетинский справедливо отмечает, что в основе первых

мифологических представлений лежат не мотивы, а элементарные

семантические оппозиции, в первую очередь соответствующие

∗

Доктор филологических наук наук., [email protected]

∗∗

Кандидат филологических наук., [email protected]

- 33 -

пространственно-чувственной ориентации человека. В

дальнейшем эти оппозиции объективизировались и дополнялись

фундаментальными отношениями жизнь/смерть,

счастье/несчастье в магистральной оппозиции

сакрального/мирского.

Многие исследователи утверждают, что мифы оказали влияние

на создание фольклора. По мнению В.Г. Базанова, «фольклор

помогает проникать в миф, видеть в нем отражение самых ранних

форм народного миросозерцания; с другой стороны, мифы многое

объясняют в фольклоре, устанавливают родословную наиболее

архаических фольклорных мотивов и образов» [Базанов , 1978:

214.].

Размышляя над проблемой мифологизма литературы, Е.М.

Е.М. Мелетинский подчеркивает, что «здесь следует учитывать,

как исключительную роль мифа в генезисе словесного искусства,

так и их общую метафорическую образную символическую

природу» [Мелетинский, 1976: 172]. Совершено справедливо, что

«фольклор – предшественник литературы и в то же время

неиссякаемый источник ее питания… Активным взаимодействием

фольклора и литературы отмечены все этапы художественного

развития каждого народа с того времени, когда литература

отпочковалась от фольклора как искусство письменного слова»

[Мелетинский, 1976: 172]. Обращение художников к мифу, по

мнению Ю.М.Лотмана и Б.А.Успенского, обусловлено созданием

определенного, мифологического мышления, которое уступило

место причинно-следственному, но не исчезло, а вошло в

структуру современного сознания как одна из его составляющих.

«Энергия мифа – это, можно сказать, то, что питает современную

литературу огромной первозданной поэзией человеческого духа,

мужества и надежды. Если беллетристика суть унылый копиизм,

замыкает человека на себя, на быт, отчуждая его от забот и тревог

всего мира, то миф, включенный в реализм и сам ставший

реальностью жизнеощущения человека, - свежий ветер,

наполняющий паруса времени и литературы, устремляя их к

бесконечному горизонту познания истины и красоты» [Айтматов,

1988: 248].

Проблема литературно-фольклорных связей долгое время

толковалась упрощено, в рамках описательно-регистрационного

подхода. Задача исследователей ограничивалась выявлением

фольклорных источников того или иного произведения, а также

установлением близости отдельных черт стиля писателя к стилю

- 34 -

определенных произведений народно-поэтического творчества.

Со второй половины 70-х годов ХХ века преимущественное

внимание начинает уделяться изучению характера связей, логики

отношений литературы и фольклора, функционированию образов

народного творчества в тексте, трансформации элементов

фольклорной поэтики в произведениях писателей, выявлению

типологических параллелей.

Обращение писателя к фольклору может происходить как

напрямую, так и опосредованно, усвоение может быть как

сознательным, так и не зависящей от воли творца, взаимодействие

может выражаться как на уровне цитаций, так и на уровне

художественных моделей фольклора. Проблема литературного

фольклоризма представлена в работах У.Б. Долгат, Л.И. Медриша,

В.Е. Гусева, А.И. Лазарева и др. Согласно одной из концепций, с

фольклором генетически связан глубинный пласт литературы,

который может быть назван «первичным фольклоризмом». Под

«вторичным фольклоризмом» понимается сознательное

обращение художника к устному народному творчеству,

творческое использование структурно-художественных элементов

народной поэтической культуры. Фольклорная образность может

реализоваться на идейно-тематическом, аксиологическом,

персонажном, композиционном, языковом уровнях.

Во все времена литература использовала фольклорные и

мифологические сюжеты и образы как поэтические средства для

выявления в современных ситуациях и конфликтах нравственных

и философских первооснов человеческого бытия; познания

человека в его родовой сущности и смысл его бытия на земле,

присоединяя нравственно-философские искания современного

человека к извечным исканиям всего человечеств. Внедрение

отдельных элементов мифологической и фольклорной парадигмы

в структуру реалистического произведения раздвигает его

жанрово-стилевые возможности, эстетическое пространство.

Второе возрождение мифа, так называемого «мифофольклорного»

направления произошло в русской литературе в

60-ые годы, а в башкирской литературе - 70-е годы ХХ века.

Литература «тяготеет к философско-символистской

обобщенности, оперирует наиболее общими, «родовыми»

характеристиками мира, стремится приобщить читателя к

традиционным общечеловеческим ценностям коллективного

народного опыта, воспитать в человеке представление о

социальном и природном мире как едином космосе, где каждая

- 35 -

вещь, каждое живое существо, каждый народ, каждое действие и

событие – проявление всеобщей взаимозависимости и глубинной

нерасторжимой связи» [Смирнов, 1978: 27]. Стремление отразить

в судьбе конкретного народа и конкретного человека

общечеловеческие проблемы побуждают писателей В. Белова,

В. Распутина, В. Астафьева, Ч. Айтматова, Ю. Рытхэу, В. Санги,

Н. Думбадзе, М. Карима, Н. Мусина, З. Биишевой, А. Хакимова,

А. Кима, Н. Шундика, Т. Пулатова и мн. др. находить новые

способы глубокого постижения действительности.

В своем творчестве башкирский писатель М.Карим воссоздает

глубинные, порой архаические структуры мышления, которые

позволяют выявить архетепические элементы человеческого и

природного бытия. Это приводит к многоплановости образов,

придает им универсальный смысл. Мифопоэтика и фольклор

позволяют писателю дать в емких образах большой объем

содержания и придать объективной картине мира статус

единственно реальной.

Приобщение М. Карима к народному творчеству произошло

еще в детстве. Фольклор, по выражению М. Карима, «культурный,

эмоциональный и нравственный опыт веков» [Карим, 1983: 13].

Его жизнь проходила в тесном соприкосновении с деревенским

бытом, первые познания об окружающем мире он получил от

своих сородичей. И в последующие годы не утратил интереса к

народному творчеству, вновь и вновь обращался к нему. В

произведениях М. Карима представлены буквально все

фольклорные жанры: заговоры, заклички, потешки, календарные и

свадебные песни, пословицы и загадки, сказки, лирические,

колыбельные, исторические песни, частушки, приметы и детский

фольклор.

Обращение М. Карима к одному из древнейших образов

башкирской мифологии и фольклора в повести «Долгое, долгое

детство» далеко не случайно. Одна из первых глав «Человека

родить», рассказывающая о рождении человека, является

своеобразным прологом к жизни человеческой и приобретает

особый смысл в отстаивании святости концепции детства.

Недаром уже в начале повести М. Карим говорит о том, что на поле

боя, находясь между жизнью и смертью, он услышал

«предсмертный прощальный» крик, напомнивший крик

новорожденного ребенка: «Крик ребенка при рождении

воспринимали как радостное известие. Повитуха звенела

железками, стучала по подносу. Голос ребенка в тюркской

- 36 -

мифологии считался средством общения с божественной

покровительницей Неба. Обряд постукивания вызван

верованиями башкир в то, что голос нового человека должен был

быть услышан его даровителем – Небом, Тэнгри» [Султангареева,

Уфа, 1994: 30]. Для башкирской культурной общности характерна

семантизация элементов пространства «своего-чужого,

сакрального-профанного», цвета «опасного-безопасного»,

которым придается религиозный и мифологический смысл. Это

относится и к подготовке специального места для ребенка и

роженицы. «Мифически организуется или имитируется и место

рождения ребенка. Отведение особого места для появления новой

жизни соотносимо с идеей иного мира бытия, обрядового

сакрального пространства, где происходят все чудесные

превращения (в данном случае: плода в человеке). С магией

белого, солярного знака связаны обычаи специального

приготовления помещения, где убирали все черное…Идеи

тэнгрианства, отчетливо проявляющиеся в действиях,

ориентированных на белый цвет, становятся основным мотивом

отделения святого места. Представления о том, что «корни света –

место обитания Тэнгри, корень тьмы – пространство,

принадлежащее демону» в родильном обряде, специально

сохранили свои следы. Обособление родильного места

соотносится с уподоблением в этот момент роженицы богине –

Матери, которая должна была иметь свое особое место»

[Султангареева, Уфа, 1994: 30].

Примером мотивированного использования архетипических

мотивов является повесть М. Карима «Помилование».