ХАЛЫҚАРАЛЫҚ ТҮРКІ АКАДЕМИЯСЫ
INTERNATIONAL TURKIC ACADEMY
МЕЖДУНАРОДНАЯ ТЮРКСКАЯ АКАДЕМИЯ
«ҰЛЫ ДАЛА»
IV-ші ГУМАНИТАРЛЫҚ ҒЫЛЫМДАР
ФОРУМЫНЫҢ МАТЕРИАЛДАРЫ
PAPERS PRESENTED TO THE IV st
FORUM OF SOCIAL SCIENCES
“THE GREAT STEPPE”
МАТЕРИАЛЫ IV ФОРУМА
ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
«ВЕЛИКАЯ СТЕПЬ»
IІ
НУР-СУЛТАН – 2019
International Turkic Academy
Proceedings of the IV International Forum of Humanities
“The Great Steppe”
Editor-in-Chief
Darkhan Kydyrali – Doctor of Historical Sciences, Professor,
Corresponding Member of the National Academy of Sciences
of the Republic of Kazakhstan
Editorial Board
Myrzatay Zholdasbekov - Doctor of Philological Sciences, Professor, Member of
NAS RK (Kazakhstan); Regdel Dugeriin - Doctor of Biological Sciences, Professor,
Mongolian Academy of Sciences (Mongolia); Isa Gabibbeyli - Member of the National
Academy of Sciences of Azerbaijan, Doctor of Philological Sciences, Professor
(Azerbaijan); Dmitry Vasilyev– Candidate of Historical Sciences, Professor,
Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences (Russia); Adil Akhmetov
- Doctor of Philological Sciences, Professor (Kazakhstan); Timur Kocaoglu - Doctor of
Philology, Professor (USA); Kadyraly Konkobayev - Doctor of Philological Sciences,
Professor (Kyrgyzstan); Bolat Komekov – Doctor of Historical Sciences, Professor,
Member of the NAS RK (Kazakhstan); Askarov Akhmadali - Doctor of Historical
Sciences, Member of the National Academy of Sciences of Uzbekistan (Uzbekistan);
Victor Butanayev - Doctor of Historical Sciences, Professor (Khakassia, Russian
Federation); Anna Dybo - Doctor of Philological Sciences, Professor, Corresponding
Member of the Russian Academy of Sciences (Russia); Damir Iskhakov - doctor of
historical Sciences, Professor (Tatarstan, Russia); Aiman Dosymbayeva - Doctor of
Historical Sciences, Professor (Kazakhstan); Uli Schamiloglu - Doctor of Philology,
Professor (USA).
This collection of scientific works presents reports and scientific papers
delivered at the 4rd International Humanities Forum “The Great Steppe” in
Nur-Sultan.
The collection is intended for scholars, students and applicants, as well as
the general public.
ӘОЖ 94 (574)
КБЖ 63.3 (5 Қаз)
Ұ 46
ХАЛЫҚАРАЛЫҚ ТҮРКІ АКАДЕМИЯСЫ
Бас редактор
Қыдырәлі Дархан Қуандықұлы,
т.ғ.д., профессор, ҚР ҰҒА корр.-мүшесі
Редакция алқасы
Жолдасбеков Мырзатай – ф.ғ.д., профессор, ҚР ҰҒА академигі (Қазақстан);
Рэгдэл Дүгэрийн, ж.ғ.д., профессор, МҒА (Моңғолия); Габиббейли Иса – ӘР ҰҒА
академигі, ф.ғ.д., профессор (Әзербайжан); Васильев Дмитрий Дмитриевич -
т.ғ.к., профессор, РЖҒА корр.-мүшесі (Ресей); Ахметов Әділ Құрманжанұлы –
ф.ғ.д., профессор (Қазақстан); Кожаоғлу Тимур – филология докторы, профессор
(АҚШ); Конкобаев Кадыралы – ф.ғ.д., профессор (Қырғызстан); Көмеков Болат
Ешмұхамбетұлы - т.ғ.д., профессор, ҚР ҰҒА академигі (Қазақстан); Аскаров
Ахмадали, академик, т.ғ.д.(Өзбекстан); Бутанаев Виктор Яковлевич - т.ғ.д.,
профессор (Хакасия, РФ); Дыбо Анна Владимировна - ф.ғ.д., профессор, РҒА
корр.-мүшесі (Ресей); Исхаков Дамир Мавлявеевич – т.ғ.д., профессор
(Ресей,Татарстан); Досымбаева Айман – т.ғ.д., профессор (Қазақстан);
Шамилоғлу Юлай – филология докторы, профессор (АҚШ).
Ұ 46 «Ұлы Дала». IV-ші халықаралық гуманитарлық ғылымдар
форумының материалдары (Екінші бөлім) – Нұр-Сұлтан:
«Ғылым» баспасы, 2019. – 976 бет
Бұл жинақта Нұр-Сұлтан қаласында өткен IV-ші «Ұлы Дала»
халықаралық гуманитарлық ғылымдар форумында жасалған
баяндамалар мен ғылыми макалалар жинақталып беріліп отыр.
Жинақ ғалымдарға, студенттер мен ізденушілерге, сонымен қатар
жалпы көпшілік оқырманға арналған.
ISBN 978-601-7999-15-9 (ІІ)
ISBN 978-601-7999-13-1 (жалпы)
ӘОЖ 94 (574)
КБЖ 63.3 (5 Қаз)
©Халықаралық Түркі академиясы, 2019
МАЗМҰНЫ
СONTENT
СОДЕРЖАНИЕ
ҰЛЫ ДАЛА ӨРКЕНИЕТІ ЖӘНЕ ӘЛЕМДІК МӘДЕНИЕТКЕ ҚОСҚАН
ҮЛЕСІ / ЦИВИЛИЗАЦИЯ ВЕЛИКОЙ СТЕПИ И ЕЕ ВКЛАД В МИРОВУЮ
КУЛЬТУРУ / CIVILIZATION OF THE GREAT STEPPE AND ITS
CONTRIBUTION TO WORLD CULTURE
Абдильдина Р. Ж.
Проблема отцов и детей в романе М. О. Ауэзова «Путь Абая»………….......…12
Abdulova G.
Türk Halklarının Dünya Giyim Kültürüne Katkısı……………………………………22
Абдуллина А. Ш. / Лысова О. В.
Тюркский фольклор в произведениях М. Карима……………………………......…33
Абдырахманов Т. А.
Традиционные спортивные игры кочевников и современность…………….....…42
Азизқулов А. А. / Комилов Н. Б.
Описание культуры и искусства эпохи тимуридов в наследии
Хусейна Ваизи Кашифия…........................................................................................51
Амалбекова М. Б. / Адиетова А.
Репрезентация тюркской истории на английском языке
(На примере произведения Ч. Айтматова И М. Шаханова
«Плач охотника над пропастью»)………………………………............................54
Арсланов М. Г.
Татарский театр как фактор сплочения нации…………………………..............63
Ахметов Ә.
Викингтердің түпкі тегі Алтайдан тамыр тартады...........................................69
Бахадырова С.
Вклад тюркских сказителей в развитии человеческой
цивилизации: каракалпакский сказитель..................................................................75
Баязитова Р. Р.
Истоки традиционной культуры общения башкир………………………………81
Babayar G.
Toharistan Bölgesinin Soğdça Yazılı Eski Türk Sikkeleri……………………….……86
Бочаров С. Г. / Ситдиков А. Г.
Объект всемирного культурного наследия город Болгар
и его вклад в тюркскую цивилизацию......................................................................102
Həbibbəyli İ.
Türk xalqları ədəbiyyatının dövrləşdirmə zərurəti və inkişaf mərhələləri…….……109
Hacıyev Q.
Türk dünyası, Böyük Çöl və Azərbaycan……………………………………….....…115
Гаджиева В. Д.
О топонимах восточного Туркестана в творчестве Низами Гянджеви…....…124
Гаджиева З. А.
Вклад тюркских народов в мировую историю и культуру………………...……134
- 4 -
Донина Л. Н.
О семантике некоторых мотивов орнаментации
в ювелирном искусстве казанских татар..............................................................142.
Ергөбекова Ж. С.
Көне түрік жазуы және орфография.....................................................................149
Исмаилова А.
Параллели в средневековой материальной культуре Азербайджана и
Центральной Азии…................................................................................................157
Исхаков Д. М.
О клановой принадлежности главного героя дастана «Чура Батыр»…...........162
Камолиддин Ш. С.
Роль тюрков в культурных процессах на Ближнем Востоке в IX – X вв….....…170
Капаев И.
Тахт-Эли – государство, предшествовавшее малой ногайской орде………..…180
Качкынова А.Т.
Ойчул Ж.Баласагындын түрк тилдүү элдердин тарыхындагы ээлеген орду…190
Квилинкова Е. Н.
Курбан в разных религиозных и этнических культурах:
от истоков к современности……...........................................................................195
Кидирниязов Д. С.
Эпические сказания XV – XVIIIвв. о богатырях как отражение
исторического прошлого ногайского народа……………………………………212
Киселев М. Ю.
Из истории хакасского языка: к Языковедческой конференции 1936 г………..221
Көмеков Б.Е.
Ұлы дала өркениеті құндылықтарының белгілері ................................................228
Кудасов С.
Ұлы дала мен Кавказдың тарихи-мәдени байланысын зерттеу мәселесі...........232
Құрманғалиева Ғ. Қ. / Нұрмұратов С. Е.
Әл-Фарабидің «Азаматтық философиясының» түркілік
дискурсі және қазіргі заман....................................................................................241
Ламажаа Ч. К.
Национальный характер кочевников Центральной Азии: общее и особенное...253
Мамедов Э. В.
Влияние тюркских элементов на материальную культуру
Кавказской Албании в античный период…………………………………………262
Марсадолов Л. С.
Обретение огня древними тюрками (легенды и реальность)……………….....268
Matkarimova S. M.
Meals prepared for religious and funeral ceremonies in
Khorezm Oasis and Their Pecularities…....................................................................279
Мехтиева Н. Д.
Из истории кочевничевства в Азербайджане………………………………...…285
Миннегулов Х. Ю.
Жанры в литературе Золотой Орды………………………………………….....298
Musabekova U. A.
The anthroponyms in the record “Book of Dede Korkut”………………………….307
Мыреева А. Н.
Религиозно-мифологические традиции в якутском
историко-философском романе конца ХХ века……………………………….....315
- 5 -
Нарбаев Б. М.
Созвучие позднесредневековых планов городов в
Южных регионах Казахстана с городами Средней Азии………………………321
Невская И. А. / Тыбыкова Л. Н.
Недавно открытая древнетюркская руническая надпись jодро-i,
её прочтение и интерпретация по данным трехмерной фиксации…………328
Оразбаева А. И.
Цивилизация кочевников Великой Степи: характеристика и классификация....339
Ражабов Қ. К.
Турк цивилизациясининг ўзига хос хусусиятлари...................................................351
Сагалаков Э. А.
К вопросу о происхождении государственности в Хакасии…………………....356
Сакович В. А.
Культ коня у евразийских народов: от тюркского
наследия к балканской традиции….........................................................................362
Сипош Янош
О результатах исследования народной музыки
тюркских народов (1987-2016)……………............................................................372
Смадияров С. А. / Эрмекбай уулу У.
Байыркы Түрк мамлекеттериндеги династиялык (саясий) никелер жана
алардын мамлекеттер аралык алакаларды бекемдөөдөгү ролу (VI – VIII кк.)...384
Суюнова Н. Х.
Памятники ногайской словесности в контексте современной
тюркской культуры………......................................................................................392
Тилекова У.
Түрк тилдүү элдердеги чачты сыйлоо этикети (XIX аягы – XX башы)..............400
Тишин В. В.
К исследованию числовых этнонимов у населения внутренней Азии:
Otuz Tatar, Toquz Tatar и Altï Tatar………………………………………………...405
Тоғаев Т. М.
Ашурали Зоҳирий - жадид курашчиси....................................................................413
Тулеубаева С. А.
Вклад выходцев из Великой степи в развитие мировой
лингвистической мысли……………........................................................................421
Тычинских З. А.
Роль мусульман-меценатов в развитии образования и
культуры сибирских татар……….........................................................................429
Уланов М. С.
Распространение буддизма среди тюрко-монгольских
этносов Великой Степи……………........................................................................436
Усанов Р.Т.
Концепция любви и духовной активности - основа этики
ненасилия Фараби………………….........................................................................445
Хамидуллин Б. Л.
Золотоордынская цивилизация и ее наследие……………………………………452
Хамраев А.Т
Абай и тюркский хуруфизм………………………………….................................464
Харсиев Б. М-Г.
Интеграция экономика и депортация народов Кавказа
в годы Великой отечественной войны в Казахстан……………………….……475
- 6 -
Habibullayev A. M. / Babayar G.
Emir Timur’un Devlet Yönetiminde “Kengeş” Sistemi……………….…………….482
Haider M.
Al-Farabi---a Link Between East and West………………………………………….486
Horata O. М.
Ulu Bozkır’dan Akdeniz’e: Türk Tarihini “Dip Dalgalar” Açısından
Okuma Denemesi ………... .......................................................................................491
Huseynov R. B.
Values and Bridge Personalities that Generate Commonality of
Cultures in Great Steppe………................................................................................505
Hüseynova S. N.
Türk Xalqlarının Etno-Psixoloji Xüsusiyyətləri……………………………….……513
Чадамба Л. Д.
Об изображении древнетюркских всадников на горе Кара-Туруг………………253
Чебодаева М. П.
Образ богини Умай (Ымай) в древнетюркском искусстве (V-X вв.)…….………527
Çınar Ali Abbas
Nevruz: Türk Dünyasının Birlik Bayramı……………………………………………540
Funda Güven
Justice as Fairness in Yusuf Has Hacib’s Wisdom of Royal Glory…………………..548
ЕУРАЗИЯДАҒЫ ИНТЕГРАЦИЯЛЫҚ ҮРДІСТЕР: КЕҢІСТІК ПЕН
УАҚЫТТЫҢ КӨКЖИЕКТЕРІ / ИНТЕГРАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ В
ЕВРАЗИИ: ГОРИЗОНТЫ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ /
INTEGRATION PROCESSES IN EURASIA: SPACE AND TIME HORIZONS
Abbasova S. H.
Əhməd bəy Ağaoğlu yaradıcılığı ve türkçülük………………………………………556
Абдуллина Л.Б. / Гайнуллина А.Р.
Медицинская лексика в башкирском, дари и персидском языках………………562
Ələkbərov Ə.
Azərbaycan-Özbəkistan elmi əlaqələri tarixindən (XX əsrin 60-ci illəri)…………....571
Əzimzadə A. R.
Qazaxistana Sürgün Olunmuş Azərbaycanlilar və Onlarin Taleyi………………….585
Атнагулов И. Р.
Нагайбаки – новая тюркская идентичность в России:
история и механизмы становления….....................................................................592
Баканова М. В.
Роль тюрков в формировании империи великих
моголов в Индостане………………………............................................................604
Бакей А.
Некоторые вопросы политики Монголии по развитию отношений со
странами Средней Азии…………………………………………………….……..609
- 7 -
Balcı B.
Türkiye – Rusya Yakınlaşması Merkezinde Avrasyacılık Akımı…………..................612
Бекмаханова Н.Е. / Нарбаев Н.Б.
Актуальные проблемы развития Евразии………………………..........................619
Белов С. Г. Хамидуллин Б.Л.
Евразийское экономическое пространство: на примере связей
Татарстана с Казахстаном и Узбекистаном……………………………….......625
Богданова А. А.
Традиции и новации в преподавании социально-гуманитарных
дисциплин в условиях поликультурного общества………………………………635
Булгар С. С.
Национальная одежда гагаузов XIX – начала xx вв………………………………643
Быкова О. Н.
Специфика создания образа Казахстана в репортаже на путевую тематику
В. Мысыка «Казахстанская Магистраль» («Казакстанська маґістраля»)…...658
Бэхбат Х.
Монголия перед дилеммой………………………………………………................668
Вагапова Ф. Г.
Истоки мотивов орнаментации в татарском рукописном
книжном искусстве и резьбе по дереву…………………………………………...675
Васильев А. Д.
Неизвестные документы о латинизации алфавита в
Казахстане в 20-е гг. ХХ в……………....................................................................682
Васькив Н. С.
Казахская литература в отдельных украинских книжных изданиях……….…688
Гайкин В. А.
Восток и Запад в контексте глобализации………………………………….…...699
Demirci H.
Kazakistan’da Sosyo-Kültürel Araştırmalarda Yeni Stratejiler ve Öneriler…….......709
Досымбаева А. М.
Тюркские племена казахской степи. путь в Европу……………………..………719
Дякиева Б. Б.
Евразийское пространство и современная образовательная
политика вузов: Калмыцкий Государственный университет…………….....….728
Erol M. S.
BDT-ŞIÖ-AEB-Türk Keneşi Denkleminde Entegrasyon Arayışları:
Merkezî Avrasya Birliği……......................................................................................737
Жумашова Г. С. /Алимбекова Б.
Кыргыздардын коңшу көчмөн уруулар менен этномаданий байланыштары....753
Загидуллин И. К.
Татары в интеграционных процессах в среде тюркских народов в
Российской империи…….........................................................................................759
Ибрагимов Р. Р. / Саматова Ч. Х.
Ислам в СССР в 1940-х – первой половине 1980-х гг.
(на примере Татарской АССР и Узбекской ССР)…………………………...……768
- 8 -
Имамбаева Ғ. Е.
Қазақ тілінің үштілділік жағдайындағы қолдануы және
латын әліпбиіне көшудің мәселелері.......................................................................776
Исхаков Р. Л.
Эволюция казахской периодической печати: от этничности
к постэтнической идентификации………………………………………….……784
Кадыркулова Ж. К.
Гендерные аспекты образования на примере Кыргызстана……………....…795
Кобзева О. П.
Интеграционные традиции в ретроспективной истории Шелкового пути…..801
Кулбахтина А. З.
Национальные виды спорта в истории тюркской цивилизации……………..…812
Курманов З.К. / Сарсенбаев Б.С.
Исследование истории тюркских народов и государств как важный
фактор сближения и сотрудничества в условиях глобализации………….……816
Мамедли А. Э.
Культурные смыслы исторического пространства "Ичери шехер"
(Внутреннего города) в Баку: социально-антропологический аспект......………823
Мамедова Н. А.
Интеграция aзербайджанцев в Грузии……………………………………......834
Мехтиева А. А.
Историческая роль архитектурных памятников в евразийском
пространстве (на основе материалов памятника Девичьей башни)………..…841
Муфтахутдинова Д. Ш.
Русско-татарское взаимодействие в интеграционных процессах
казахских земель (конец XVIII-первая пол.XIX в.)………………………………...853
Степной коридор, транспорт и некоторые закономерности
расположения столиц в Северной Евразии…………………………………....…862
Насиров Э.
Азербайджано-казахстанские стратегические отношения
в свете интеграционных процессов в тюркском мире…………………..………872
Ömərov V. A.
Cənubi Qafqazda Demoqrafik Şərait………………………………………..………876
Özkan G.
Türk Dünyasında Hukuk Birliği ve Milli Hukuk İhtiyacı……………………...……888
Павлова О. С.
Характеристика размещения беженцев на территории Уфимской
губернии в статистическом и организационном аспектах в годы
первой мировой войны………………......................................................................903
Пискунова И. В.
Каракалпаки и Казахские жузы (XVII-XVIII вв)…………………………………910
Саникина С. Р. / Сагитова А. Г.
Мостай Кәримдең «Оҙон-оҙаҡ бала саҡ» әҫәрендә тел байлығы.........................917
- 9 -
Солодова Г. С.
Интеграционные образовательные практики в
Центральной Азии (ретроспективный аспект)………………………………....924
Теуш О. А.
Тюркско-русское взаимодействие: обозначения пространства
(на материале лексики Европейского Севера России)……………………...……930
Хамедова О. А.
Образ тюркской женщины в украинской прессе 1920-1930-х годов………....…937
Shahrani M. Nazif Mohib
Al Beruni’s Anthropology in the Fi Tahqiq Malil Hind in Three Settings.................946
Шапошников Г. М.
Роль органов местного самоуправления в вовлечении
в трудовую деятельность населения......................................................................967
Шаяхметова И. З.
К вопросу об исследовательской мобильности на постсоветском
пространстве в XXI веке…......................................................................................972
- 10 -
ҰЛЫ ДАЛА ӨРКЕНИЕТІ ЖӘНЕ
ӘЛЕМДІК МӘДЕНИЕТКЕ
ҚОСҚАН ҮЛЕСІ
ЦИВИЛИЗАЦИЯ ВЕЛИКОЙ СТЕПИ И
ЕЕ ВКЛАД В МИРОВУЮ КУЛЬТУРУ
CIVILIZATION OF THE GREAT STEPPE
AND ITS CONTRIBUTION
TO WORLD CULTURE
ПРОБЛЕМА ОТЦОВ И ДЕТЕЙ В РОМАНЕ М. О.
АУЭЗОВА «ПУТЬ АБАЯ»
Абдильдина Раушан Жабайхановна ∗
THE PROBLEM OF FATHERS AND CHILDREN IN OF M.
O. AUEZOV'S NOVEL «THE PATH OF ABAI»
ABSTRACT:
Much like the problem of love, one of the universal questions analyzed in
cultural history is the problem of fathers and children. This topic was analyzed
substantively and innovatively in the great epic novel «The Path of Abai» by
M.O. Auezov, in which the Kazakh writer, with his characteristic depth,
studied and depicted the development of the protagonist’s personality and his
moral and philosophical journey. In the novel, the great Kazakh poet and
thinker’s personal development takes place in the context of his relationship
with his father and brothers, who had a tremendous impact on his life.
KEY WORDS: generational conflict, ideological opposition,
moral values, traditions, progress.
Осенью 1959 г. в Малом зале Академии наук Казахской ССР
состоялось обсуждение романа-эпопеи М. О. Аузова «Путь Абая»,
удостоенного в тот год Ленинской премии в области литературы и
искусства. Ленинская премия являлась в СССР премией высшего
уровня, имевшей огромный авторитет, в связи с чем работа,
удостоенная самой престижной государственной премии, вызвала
заслуженный интерес общественности. В ходе обсуждения книги
выступили литераторы, историки, почитатели творчества М. О.
Ауэзова, делившиеся своими впечатлениями, положительными и
восторженными отзывами, единогласно подчеркивавшие
огромное значение романа в советской и казахстанской культуре.
После обсуждения с заключительным словом выступил
М. О. Ауэзов, поблагодаривший всех выступивших за высокую
оценку романа, но неожиданно для участников дискуссии
высказавший мнение о том, что не совсем доволен состоявшимся
обсуждением. Поясняя свои слова, великий казахский писатель
отметил, что роман имеет особое значение в его творческой жизни,
∗
Академик НАН РК, доктор философских наук, профессор,
- 12 -
поскольку в этой работе он поднимал и более всего размышлял над
важнейшей общечеловеческой проблемой, неоднократно
ставившейся и по-разному решавшейся в мировой литературе –
проблемой отцов и детей, но, к сожалению, в ходе состоявшегося
обсуждения никто из выступавших эту проблему не затронул. Как
подчеркнул М. О. Ауэзов, в ходе дискуссии он хотел услышать,
что он – казахский писатель, рассказавший о выдающемся
человеке – великом поэте и мыслителе Абае Кунанбаеве, внес
нового в осмысление проблемы отцов и детей.
Однако и до сих пор проблема, высказанная выдающимся
казахским писателем, осталась, на наш взгляд, недостаточно
проанализированной, а потому требующей нового обращения и
исследования.
Подобно проблеме любви, одним из универсальных вопросов,
анализируемых в истории человеческой культуры, является
проблема отцов и детей. К решению этой проблемы одним из
первых в истории мировой культуры обратился великий Гомер,
рассказавший в «Одиссее» о вернувшемся из странствий герое
Одиссее, которому в борьбе с женихами, домогавшимися его жены
Пенелопы, помогает сын Телемах. Гомер восхищается их
нравственным союзом, их прочной кровной связью, их
совместным отпором, данным многочисленным претендентам на
руку Пенелопы [Гомер, 1967: 417–708].
В культуре классической Греции в своих великих трагедиях эту
проблему глубоко поставил и исследовал Софокл в контексте
развития человека того времени, в соответствии с нравственными
императивами, регулировавшими взаимоотношения
представителей греческого полиса. В Афинах говорили: «Выше
всего в жизни людской закон, и неписаный закон выше писаного».
Неписаный, нравственный закон ‒ вечен, он дан Богами, на нем
держится человеческое общество: он велит чтить Богов, любить
родных, уважать старших, жалеть слабых. Писаный, правовой
закон в каждом государстве установлен людьми, он не вечен, его
можно издать и отменить. О том, что неписаный моральный закон
выше писаного рассказывает Софокл в своих трагедиях.
Следует отметить, что проблема отцов и детей в трагедиях
Софокла решается на психологическом уровне, как субъективное
отношение родных людей – реальных отцов и детей между собой,
где одни – дочери царя Эдипа Антигона и Исмена проявляют по
отношению к своему отцу высокое нравственное отношение,
любовь и преданность, а другие – сыновья Полиник и Этеокл
- 13 -
предают отца, отрекаются от него и изгоняют из родного города
[Софокл, 1970: 179–231].
В древности человек являлся частью рода, потому субъектом
всегда выступал род, все проблемы в жизни человека, его успех,
победы, поражения, любовь, в конечном счете, определялись
интересами рода. Позже, со становлением государства,
нравственность действий людей стала определяться интересами
государства. В Средние века человек также мыслит себя только
как часть некоей общины, государства, но поскольку здесь
главной идеологией является христианская религия, то в этих
условиях человек, его нравственность, поступки должны были
отвечать требованиям религии. Таким образом, человека
античности, как и средних веков, объединяет отсутствие
субъектности: отдельный человек в эти ранние периоды
человеческой истории представляет собой акциденцию некоего
целого, которое само только и выступает в качестве субъекта.
Новое время коренным образом отличается от древности,
античности и средневековья по уровню развития человеческой
индивидуальности. В отличие от предыдущих эпох в
капиталистическом обществе все люди – свободные и
самостоятельные товаропроизводители. Здесь впервые массово
формируется свободная индивидуальность, являющаяся
самостоятельным субъектом своей деятельности и судьбы. Все
эти серьезные экономические и социальные изменения, перемены
в положении и роли человека нашли свое отражение в культуре,
литературе в осмыслении важнейших мировоззренческих
проблем.
Проблема отцов и детей в эпоху Возрождения наиболее ярко
отражена в произведениях Шекспира. В его пьесах отношения
отцов и детей строятся уже по-другому, по-новому, как это,
например, происходит в трагедии «Ромео и Джульетта». Юные
герои трагедии считают, что любовь есть их индивидуальный
выбор, и никто не может им диктовать кого любить. В отличие от
предыдущих исторических эпох, здесь осуществляется свободный
и независимый выбор: свободные люди хотят свободно любить и
самостоятельно выбирать спутника жизни, даже если он является
выходцем из враждебного рода. Шекспир в трагедии проблему
отцов и детей рассмотрел как личную трагедию, но личное
взаимоотношение отцов и детей происходит в контексте
происходящих в жизни социальных изменений, выражает
- 14 -
становление новых общественных отношений, нового понимания
нравственности [Шекспир, 1968: 25–123].
Противоречия и коллизии в отношениях между детьми и
родителями, истинная добродетель и нарушение долга, мораль и
безнравственность в их взаимном сочетании и переплетении были
глубоко рассмотрены Шекспиром и в другом его великом
произведении – трагедии «Король Лир», где извечная проблема
отцов и детей изображается на примере двух семей – короля Лира
и графа Глостера. В обоих случаях отцы были унижены и преданы
своими детьми. Однако, опять-таки на примере разрушения двух
семей Шекспир обнаружил нарушения в системе отношений
общества, показал разделение самого общества. «Король Лир» –
это не просто семейная драма, тема неблагодарности детей здесь
также служит лишь поводом к пониманию социальных изменений,
произошедших в обществе.
Если для доренессансного мировоззрения был характерен
традиционный взгляд на мир, мироустройство, где подчинение
детей родителям, подданных – государю, забота родителя о детях
и государя о своих подданных являлись формами естественной
связи между людьми, то в «Короле Лире», с самого начала
трагедии, эти законы нарушены, в обществе происходит распад
всех естественных общественных связей между людьми,
распадается старый патриархальный мир. В шекспировской
трагедии показано противостояние старого и нового, конфликт
двух разных эпох [Шекспир, 1968: 363–479].
Размышления над отношениями между отцами и детьми
продолжает в своих произведениях великий французский писатель
О. Бальзак. В «Отце Горио» [Бальзак, 1960: 272–527] и «Евгении
Гранде» [Бальзак, 1960: 5–186] эти взаимоотношения
проанализированы в условиях утверждения товарных,
буржуазных отношений. Для буржуазного сознания вера в семью
необходима, так как семья – единственная хранительница
капиталов после смерти их владельца, незыблемая основа строя,
покоящегося на частной собственности. Денежный интерес, как
тонко показывает Бальзак, одновременно скрепляет и разъединяет
буржуазную семью. В мире, где все продается и покупается, где
царят товарные отношения, убежден писатель, люди нередко
забывают, нарушают общечеловеческие нравственные принципы
и ценности.
Проблема отцов и детей волновала и русскую литературу,
которая также ставила эту проблему и по-своему ее решала.
- 15 -
Знаменитый роман «Отцы и дети» И. С. Тургенева поднял
проблему отцов и детей – конфликта поколений до социального
уровня. Проблема взаимоотношения поколений особенно
обостряется в переломные моменты развития общества, когда
старшее и младшее поколения становятся выразителями идей двух
разных эпох – уходящей и наступающей. Именно такое
переломное время в истории России – 60-е годы XIX века –
показано в романе И. С. Тургенева. Изображенный в нем конфликт
отцов и детей далеко выходит за семейные рамки – это социальный
конфликт разных общественных слоев: старого дворянства и
молодой разночинской революционно-демократической
интеллигенции, конфликт разных мировоззренческих позиций:
либералов и демократов [Тургенев, 1971: 465–639].
Проблему взаимоотношения отцов и детей поднимает в своих
произведениях и Л. Н. Толстой. В романе «Война и мир» писателя
интересуют нравственные аспекты взаимоотношения отцов и
детей, зачастую противоположные, он показывает разные формы
сложных психологических, драматических отношений между
разными поколениями. В основе решения этой проблемы лежит
убеждение Толстого: «Нет нравственного стержня в родителях, не
будет его и в детях» [Толстой, 1968].
Проблема отцов и детей, нравственная сторона отношений
между близкими людьми поднималась и была глубоко
проанализирована в романе Ф. М. Достоевского «Братья
Карамазовы». В своем великом романе Достоевский показывает
отношения между безнравственным отцом и сыновьями:
образованным, умным, однако пришедшем к мысли, что «все
дозволено» Иваном; чистым, глубоко верующим – Алешей; и,
наконец, жестким, резким, ненавидящим своего отца – Дмитрием.
Сыновья были брошены отцом на произвол судьбы, совершенно
забыты им, став взрослыми, они ничего, кроме неприязни и даже
ненависти к своему отцу не испытывают. Роман «Браться
Карамазовы» – о степени вины каждого из братьев в отцеубийстве.
Любовь к людям Ф. М. Достоевский понимает не как любовь к
«дальнему» человечеству, а как любовь к каждому человеку со
всеми его слабостями и пороками [Достоевский, 1973].
Содержательно, многопланово и совершенно по-новому
проблема отцов и детей была проанализирована Мухтаром
Омархановичем Ауэзовым в его великом романе-эпопее «Путь
Абая», в котором писатель с присущей ему глубиной
прослеживает и выписывает путь формирования личности
- 16 -
главного героя, путь его нравственных и философских исканий, и
это личностное формирование великого казахского поэта и
мыслителя происходит в контексте взаимоотношений Абая с его
отцом, братьями, оказавшими колоссальное влияние на его
личностное становление [Ауэзов, 1971].
В отличие от многих писателей, обращавшихся к проблеме
отцов и детей и решавших ее как внутрисемейные моральнонравственные
отношения – отношения биологических родителей
и детей, и тем самым отстаивавших универсальные этические,
семейные, нравственные ценности, в отличие от тех, кто увидел
отношения отцов и детей как отношения поколений и разных
социальных слоев, показывая безнравственность и бессилие
уходящего социального слоя и далеко не все принимая в новом
поколении, М. О. Ауэзов решил эту проблему с иной, совершенно
новой позиции.
Казахский писатель в своем романе-эпопее рассматривает и
раскрывает взаимоотношения Абая и его отца Кунанбая не просто
как конфликт поколений, не как естественные и вполне
ожидаемые разногласия между поколением отцов и детей. В
противостоянии Абая и Кунанбая он видит категорическую и
непримиримую борьбу нового и старого мировоззрений,
столкновение новых, зарождающихся и утверждающихся в
казахской степи взглядов и устоявшихся, издревле выработанных
и веками апробированных установок и традиций. Ауэзов
показывает взаимоотношения Абая и его отца как борьбу,
столкновение идей прогресса и регресса, перспективного
будущего и уходящего, отсталого прошлого. При этом сам Ауэзов
стоит и всецело принимает сторону нового не просто поколения,
но, еще раз подчеркнем, нового, прогрессивного мировоззрения,
олицетворением и рупором которого является в романе его
главный герой.
Здесь, пожалуй, одна из главных мыслей романа: Абай созидает
и несет новое, прогрессивное мировоззрение – проповедует
необходимость освоения новых современных знаний, уважение к
науке, просвещению, культуре, целеустремленность,
самостоятельность и трудолюбие – и прогрессивно оно потому,
что только оно, только следование новым мировоззренческим,
нравственным ориентирам даст казахскому народу реальную
перспективу развития. Следование же старым, уже во многом
архаичным установкам, проповедуемым Кунанбаем и его
единомышленниками, с точки зрения Ауэзова, заведомо
тупиковый путь, ведущий казахский народ к историческому
- 17 -
проигрышу, более того к гибели. Вот почему эта проблема и ее
решение и понимание так важны для автора.
Признание позиции Абая или ее непонимание и неприятие – это
не просто философский спор и дискуссия, это, с точки зрения
М. О. Ауэзова, жизненно важный выбор нации. Потому этот
конфликт – это, еще раз, не обычные человеческие разногласия
между отцами и детьми, не просто интересный и важный научный
диспут, не только противостояние социальных слоев, а
кардинальный выбор между жизнью и смертью! Жизнь
поменялась, изменилась, веками работавшие и оправдывавшие
себя обычаи, традиции, стереотипы перестают работать, и в этот
исторически важный момент времени необходимо по-новому
взглянуть на мир, выработать взамен старым новые
мировоззренческие ориентиры. Тем велик и ценен Абай, что
прежде всех других глубоко это осознал и со всей силой своего
таланта пытался достучаться до сердец своих собратьев.
Для того чтобы обострить эту проблему, сделать ее человечески
близкой и задевающей чувства и сознание читателя, Ауэзов очень
живо и выпукло, мастерски выписывает образ Кунанбая как очень
цельного представителя старого мира и бытующего в
традиционном казахском обществе мировоззрения. Кунанбай –
носитель родового сознания, потому вся его деятельность
направлена на продвижение и отстаивание интересов рода
Иргизбай. Его нравственная позиция заключается в том, что
хорошо, нравственно и правильно все то, что способствует
процветанию его рода и семьи. Ему по большому счету
безразличны методы и способы, которыми он добивается своих
целей. Ради их достижения он использует и хитрую, тонкую,
восточную дипломатию, и ложь, и обман, не гнушается прямым
насилием. Чтобы раскрыть всю важность и значительность этого
идейного противостояния, Ауэзов показывает Кунанбая не мелким
и незначительным человеком, напротив, он рисует его умным,
сильным и серьезным мировоззренческим противником Абаю,
более того, Кунанбай – самый родной Абаю человек, его отец!
Потому в описании идейного противоборства между Абаем и
Кунанбаем М. О. Ауэзов поднимается и доходит в романе до
высшего драматического накала, до самых больших высот
художественного мастерства!
Образ Кунанбая завораживает читателя своей цельностью –
Кунанбай очень жесток, суров, но человечески понятен. Он во
всем, во всех своих поступках последовательно следует понятной
и принимаемой им логике, находится внутри традиционной
веками сложившейся духовно-нравственной парадигмы, с точки
- 18 -
зрения которой положительный, достойный, уважаемый человек –
это человек богатый, состоятельный, наделенный властью, а
потому способы достижения этой цели оказываются не столь уж
важными. Вся деятельность и помыслы Кунанбая ориентированы
на власть и богатство, он желает, чтобы и его дети, его
родственники, близкие и дорогие ему люди были властными,
богатыми, достойными и уважаемыми, с его точки зрения,
людьми,
Потому, когда между Абаем и Кунанбаем состоялся ключевой
мировоззренческий спор, отец четко выразил свое понимание
мироустройства, указав все, с его точки зрения, недостатки Абая.
Приведем его основные мысли, чтобы ярче и четче вырисовались
их позиции по основополагающим нравственным установкам.
Отец обвиняет Абая в том, что он доступен каждому, поскольку
считает, что чтущий себя человек, пользующийся признанием и
уважением других, должен знать свое высокое место и быть
потому неприступным для них. На это Абай возражает, что чем
быть глубоким, недоступным колодцем, лучше быть полезным
многим, поскольку для Абая главное – это служение народу,
людям, он любит и уважает людей, стремиться помогать им, быть
им нужным. На претензию отца, что он часто общается с русскими
и дорожит ими, Абай отвечает, что уважает русскую культуру,
потому что в приобщении к развитой литературе, философии,
науке, образованию видит будущее современных народов, в том
числе и своего родного народа. В отличие от отца, уверенного, что
народ следует держать в крепкой узде, что ему нужен жестокий и
сильный правитель, Абай убежден, что народ меняется, он уже не
подобен стаду баранов, какими они были еще вчера, а напоминает
табун резвых коней, вольных скакунов, с которыми не справиться
одному пастуху. Люди изменились, они стали свободными,
мыслящими, необходимо ценить их достоинство и подходить к
ним с уважением [Ауэзов, 1978: 305–306].
То есть, если Кунанбай живет и руководствуется старыми,
патриархальными установками, интересами рода, традиционным
понимаем роли личности, для него нравственно все то, что служит
процветанию его близких и рода Иргизбай, то у Абая ценности
другие. Абай желает служить своему народу, человечеству, при
помощи новых мировоззренческих ориентиров, прежде всего,
образования, культуры, он стремится привлечь народ к высшим
человеческим, нравственным ценностям.
Если тот же Базаров, являясь без сомнения сильной и
неординарной личностью, человеком дела, не понимает и не
принимает культуру, искусство, определяя их как нечто
- 19 -
бесполезное, Абай в романе Ауэзова – это человек глубоко
понявший и осмысливший значение культуры в человеческом
существовании, формировании истинной человеческой сущности.
Абай потому и является выдающейся личностью, что он намного
опережает свое время, в своем творчестве и философии великий
казахский мыслитель выражает самые высокие нравственные
ценности и идеалы – великую ценность, самоценность человека,
человеческой любви, знаний, нравственности. Ко всем проблемам
и вопросам Абай подходит с точки зрения блага человека и
человечества.
Однако, как показывает М. О. Ауэзов, новое поколение,
поколение детей вовсе не однородное и не однозначное, несущее
лишь прогрессивное начало. Абай и его братья – это разные люди,
в процессе своей жизни выработавшие и утверждающие разные
ценности. Так, Такежан и его сын Азимбай во всем стремятся
походить на отца, деда, они полностью разделяют нравственные
установки и ценности старого поколения. Абай же, впитав
казахскую и европейскую культуру, видит ценности в другом. Он
любит и глубоко уважает своего отца, но понимает, что между
ними существуют коренные противоречия. Абай нацелен в
будущее и осмысливает сегодняшний день как ступень к
завтрашнему дню, а потому убежден в необходимости пересмотра
прежних мировоззренческих установок.
Свои новые нравственные ценности и ориентиры Абай
стремится донести до людей, рассказывает о них в своих стихах,
делится в философском творчестве. Он мечтает о претворении
новых идеалов, прежде всего, прививает их своим собственным
детям. Абай стремиться, чтобы его дети считали самым главным
смыслом жизни не богатство и власть, а культурные ценности.
Абиш – старший сын Абая – вырос высокообразованным
человеком, впитал в себя глубокие ценности не только казахской
национальной культуры, но и русской, европейской науки и
культуры. Младший Магауия также рос в атмосфере уважения к
науке, образованию, культуре. Дети самого Абая, и те, кто учился
в открытой им школе, выросли высоко духовными людьми, в их
среде царил культ науки, искусства, философии.
Таким образом, обобщая вышесказанное, новое, что было
внесено М. О. Ауэзовым в решение проблемы отцов и детей – это
глубокое исследование не просто конфликта и расхождений
между сыном и его отцом, между разными поколениями,
выдающийся казахский писатель существенно развил эту важную
философскую проблему, внеся в ее решение новый аспект,
акцентировав внимание на глубочайшем мировоззренческом
- 20 -
противостоянии между Абаем и его отцом Кунанбаем. В романе
«Путь Абая» проблема отцов и детей – это не простой семейный
или социальный конфликт, но глубокое духовное, нравственное
противоборство между отцом и сыном, между архаичным, старым
способом отношения к миру и прогрессивным, новым,
содержательно другим, противостояние, имеющее судьбоносное
значение не только в жизни героев, но в истории всего казахского
народа.
ЛИТЕРАТУРА
Гомер. Илиада. Одиссея. Серия «Библиотека Всемирной
литературы». Серия первая. Античный мир. Том 3. Москва:
Художественная литература, 1967.
Софокл. Антигона. Античная драма. Серия «Библиотека Всемирной
литературы». Серия первая. Античный мир. Том 5. Москва:
Художественная литература, 1970.
Шекспир. Трагедии. Сонеты. Серия «Библиотека Всемирной
литературы». Серия первая. Средние века. Возрождение. XVII век. Том
36. Москва: Художественная литература, 1968.
Бальзак О. Отец Горио. Бальзак О. Собрание сочинений в 24
томах. Человеческая комедия. Т. 2. Москва: Правда, 1960.
Бальзак О. Евгения Гранде. Бальзак О. Собрание сочинений в 24
томах. Человеческая комедия. Т. 6. Москва: Правда, 1960.
Тургенев И. С. Отцы и дети. Серия «Библиотека Всемирной
литературы». Серия вторая. Литература XIX века. Том 117. Москва:
Художественная литература, 1971.
Толстой Л. Н. Война и мир. Серия «Библиотека Всемирной
литературы». Серия вторая. Литература XIX века. Тома 113,114. Москва:
Художественная литература, 1968.
Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Серия «Библиотека
Всемирной литературы». Серия вторая. Литература XIX века. Том 84.
Москва: Художественная литература, 1973.
Ауэзов М. О. Путь Абая. Серия «Библиотека Всемирной
литературы». Серия третья. Литература XX века. Тома 134, 135. Москва:
Художественная литература, 1971.
Ауэзов М. О. Путь Абая. Т. 1. Алма-Ата: Жазуши, 1978.
- 21 -
TÜRK HALKLARININ DÜNYA GİYİM
KÜLTÜRÜNE KATKISI
Abdulova Gülzade ∗
THE CONTRİBUTİON OF TURKİC NATİON TO
UNİVERSAL CLOTHİNG CULTURE
ABSTRACT
Turkish apparel which have had a significant contribution in fashion world
have prevailed in Russia, Caucasus, Southern and Middle Asia, even Europe.
Both Caucasus and Russia use the Turkish apparel names such as kaftan,
bashlik, turkmenka, chokha, shtan, burka, sharovar, shuba, kobenyak,
kebelyak, yeponcha, yaponja, beshmet, arkaluk, bashmak, ichig, diadem,
gazer, etc. Buttoned clothes that is the base of modern fashion belongs to
Turks.
KEY WORDS: apparel, Turkic, caftan, felt cloak, trousers
Giyim kültürü, maddi kültürün en önemli alanlarından biridir. Türk
halkının yaşam tarzı ve ekonomik faaliyelerinin giyim kültürünün
gelişmesine eşsiz katkıları olmuştur. Yaşam stratejisini düzenlemek
için, Türk dünyasında koyunculuğun önemli bir yeri vardır. Eski bir
esatirde azıkası tükenmiş Oğuz oğluna bir sürü koyun, bir kucak tahıl,
bir çıkrık ve bir el değirmeni hediye eden kurt yavrusu ona şöyle der:
“Koyunun etini yersen, yününden çıkrıkta ip eğirirsin, kendine elbise
dikersin, derisini üzerine giyersin... Ancak sana verdiğim emanetlere
sahip çıkarsın. Tahılı ve koyunu kendin beslersin. Kuzuları elinin
üzerinde tutarsın. Tahılı toprağa serperek, onu alnının teriyle sularsın,
söylediklerime amel etmezsen, yaşamak senin için zor olacak”
[Babayev, 1998: 22-23]. Türkler koyun çiftligine sahip olmakla sadece
gıda ve giyim kültürünü değil, aynı zamanda bugün dünyayı hayran
eden halı sanatını malzemeyle temin eden olağanüstü hammadesi bol
olan bir merkez kazandı. Ata ilk binmekle şalvar-kaftandan oluşan
giyim takımlarını oluşturdular ve onu dünyanın birçok yerine yaydılar.
Giyim tarihinde tanınmış araştırmacılardan biri olan Japon profesörü
Tsutom Ema, Türk etnografı Sabihe Tansu'ya yazdığı mektubunda
şöyle der: “Düğmenin, deliğin bulunduğu bölge Anadolu`ya çok
yakındır. Hazar Denizi civarındadır. Bu nedenle, Anadolu halkı
arasında düğmeli giyim ve şamanistik süslemeler bulmak mümkün. Bu
da giyim tarihini araştırmak açısından ilginç olabilir” [Tansuğ: 296].
∗
Doç, Doktor., [email protected]
- 22 -
Geleneksel Türk kıyafetleri, lüks, zenginlik ile birlikte pratik
olmaları açısından da farklılık arz eder ve bu, çevre halklarının dikkatini
çeker. Bozkır ceket-pantolonunun “tipik” tarzı, en konforlu süvari
giyimiydi. “Bügünkü modern giyimin ilk tipi olan bu Bozkır tarzı,
Çin`de M.Ö. 4. asırdan, Avrupa`da M. S. 5. asırdan, Bizans`ta 6.asırdan
itibaren Türk usulüne göre yapılan askeri ıslahat neticesinde, dünyaya
yayılmıştır”[Kafesoğlu, 1998: 319]. Türklerin zırh giyiminde meydana
gelen değişimlerden bahseden V.Raspopova, şöyle yazar: “Yazılı
kaynaklar, arkeolojik malzemeler ve güzel sanat örnekleri, VII.
Yüzyılın başındaki İran ve Bizans'ın VIII. Yüzyıldaki Arap süvarilerine
çok benzer olduğunu gösterir. Yazılı kaynaklar, bu elbiselerin kuzey
yerlilerinin etkisiyle şekillendiğini doğrulamaktadır” [Bittirova, 2008:
61]. Nitekim Çin tarihinin en parlak dönemi olan Tang döneminde
Uygur kiyafetlerinin Çin`de yüz sene boyunca moda olduğu Çin
kaynaklarında kaydedilmektedir [Tanrıdağlı, 2000:52]. “Çinliler Türk
Savaşından korunmak için kalın duvarlar yapsalar da, onların savaşta
rahatlığını sağlayacak giyimlere de ihtiyacı vardı. Bu ihtiyaçlarını
karşılamak için bezden veya keçeden yapılmış pabucların yerine,
Türklerden gördükleri süvari çizmesi giymişlerdir. Uzun etekli urba
yerine, Türk kaftanı giydiler. Vücuda yapışan don, dar setri giydiler ve
bunu, eskisi gibi bezden, beline sarıp önünde bağladığı kuşakla değil,
tokalı bir kayışla bağladılar. Hatta başına da samur kuyruğu ile süslü
göçebe kalpağını geçirdiler” [Ligeti, 1986: 43].
Türklerin dünya giyim kültürüne sağladığı giyimlerden en meşhur
olanı şalvar ve kaftandır. L. Kumilyova'ya göre kaftan ve bol şalvarlar
Hunlar tarafından kullanılmış, V yüzyıldan sonra Romalılar ve Çinliler
tarafından da kabul edilmiştir [Kumilyov, 1966: 56]. Geniş coğrafyada
yaygın olan diğer giysi türleri (çuha, şapka, şalvar) gibi kaftanlar da
bazı araştırmacılar tarafından Farslaştırılmak istenmiştir. Mahmut
Kaşgari Divan`ında kaftan, Türklere mahsus kelime olarak verilen,
“elbise”, “kapama” anlamında açıklamıştır[Kaşğari, 2006a: 428;
Kaşgari, 2006b: 36; 260]. M. Kaşgari ayrıca kaftanın kuşakla
kapatılmasına da işaret eder [Kasgari, 2006b: 118; 268]. Bugün, bizim
dilimizde kullanılan “kofta” kelimesinin bir kaftan kelimesi olduğunu
görüyoruz. Diğer giyim isimleri gibi, “kofta” kelimesi de Rusca`ya
Türklerden geçmiştir. Ayrıca, eski Rusca`da kaftan kelimesinin
“koftan” versiyonu da vardır [Fasmerin rus dilinin onlayn etimoloji
sözlüğü]. Azerbaycanda yaşlı kadınların bugüne kadar kullandığı giyim
takımının “kofta-tuman” (kaftan-tuman)olarak adlandırılması tesadüfi
değildir.
Dilbilimci Maks Fasmer kendi sözlüğünde kaftan kelimesinin
Çekçe`ye, Polonyaca`ya, Ruscaya Türk, Azerbaycan ve Kırım
Tatarların dilinden geçtiğini, fakat kelimenin Fars kökenli olduğunu
- 23 -
belirtir. Büyük Sovyet Ansiklopedisinde ise kaftan kelimesinin Türk
kökenli olduğu ve Kazakça “kaptay” kelimesinden oluştuğu belirtilir.
Rusça yabancı dillerden alınma kelimler sözlüğünü derleyen A.N.
Çudinov da, aynı zamanda kaftan kelimesini Türkçe kelime olarak
belirtmektedir [Slovar inostrannıx slov voşedşix russkogo yazıka.
Çudinov А.N.]. Kaftan kelimesinin Türkçe olması, onun bölümlerinin
Türkçe ifade edilmesi ile onaylanır. M.Kaşgari kaftanın arkasının
“kudurğak” [2006a: 479], göğüse kadar olan iki eteğinden birinin ise
“sıdhığ” veya “sidiğ” [2006b: 376] adlandığını yazar. Bu bilgi kaftanın
biçim tarzının yüzyıllar boyu devam ettiğini, kendi belirtilerini
Kafkas`da yaygın olan çuha ve çepkende koruyup sakladığını kanıtlar.
Haçlı Seferleri ile Avrupa'ya ayak basmış kaftana ek yapılarak ve
değişikliklerle, kralların sevimli giyimine dönüşmüş (jyustokor), I
Petro'nun döneminde ise Rusya'ya getirilmiştir. Dize kadar, vücuda sıkı
oturan, eteği geniş, beli kuşakla bağlanan, kolu bileğe kadar ve
omuzdan aşağıya doğru genişleyen bir giyimdi [Kostyum Epoxi
Vozrojdeniya]. Pakistan ve Hindistan'da erkek giyim takımına giren
“Şervani” de aynen bu tarza sahiptir [https://indiada.ru/fakty-ob-indii].
Giyim kültüründeki keşiflerden biri de şalvardır. Türk halkının
dünya giyim kültürüne yaptığı en büyük katkılardan biridir. Berlin
Arkeoloji Enstitüsü'nün çalışmalarına göre, Orta Asya kabilelerine ait
ilk şalvar örneğinin 3300-3000 yaşı olduğunu göstermektedir.
[https://www.sciencenews.org/article/first-pants-worn-horse-riders-
3000-years-ago]. Düz bacakları, miyançalı ve geniş beli olan bu şalvar,
yirminci yüzyılın başlarına kadar, pek çok Türk halkının yanı sıra
Azerbaycanlıların kullandığı şalvarlardan farklı değildi. Paris
Antropoloji Okulu Etnoloji Profesörü Georgi Montandon, “Traite
D”ethnologie Culturelle” adlı eserinde Çin'e şalvarın ilk olarak Orta
Asya Türklerinden geçtiğini göstermektedir [Tek, 2016:264]. Hunlar
şalvarı ata rahat binmek için kullanmışlar. Süvari ve savaşçıların
giydiği kıyafetler gibi görünen şalvarlar, onların at üzerinde devamlı
olarak ve seferlere çıkacakları zaman günlük giyimleri olmuş, sonradan
kadın ve erkek giyiminin önemli bir unsuruna dönüşmüştür.
Türkiye`nin dağlık bölgelerinde bu şalvarlar halen kullanılmaktadır.
Türklerin ürettiği şalvarlar paçası bol, ayağı dar, beli lastikli, kemer ile
bağlanan oluklu şalvar türüdür. Bundan başka Türkler dar paçalı deri
şalvarlar da kullanmışlar. Dar paçalı şalvarlar süvariler, savaşçılar, gen
paçalı şalvarlar ise tarımçılar için uyğundu[Ögel, 1978: 102-103].
Şalvar kelimesinin etimolojisine gelince, temel yaklaşım bu
başlığın Farsça “shælva:r” kelimesinden geldiğini gösterir
[http://www.easypersian.com/persian-dictionary/]. Şunu da belirtelim
ki, bu kelime Farslara ait olsa da, (ayniyle külah, arakçın, tesek, kemer
gibi) giysinin kendisi, atı ilk olarak evcilleştiren ve bu giyimin ilk
gerekliliğini hisseden Türklere aittir. Daha sonra dilimize giren şalvar
- 24 -
kelimesi farklı farklı Türk halkların diline yayılsa da, Türk halkının
çoğunda şalvarın eski ismi bügüne kadar korunup saklanmıştır.
Örneğin, Kazakça “sım”,
https://sozdik.kz/ru/dictionary/translate/ru/kk], Yakutca “kien ıştaan”
https://sakhatyla.ru/translate?], Türkçe “içdon”, “karadon”, Özbekce
“işton” [https://sahifa.tj/russko_uzbekskij.aspx], “shim”, Azerbaycanca
“iştan”, “işdan”, Türkmence “ginbalak”
[http://www.translatos.com/tr/ru-tm/], Kırgızca “kenbeygen ken shım”
[https://sahifa.tj/russko_kirgizskij.aspx] vb. olarak kullanılır.
Rusça kaynaklarında yanlış olarak iştan termininin “son dönemlerde
Azerbaycan`da ştan kelimesinin değişmiş biçimi” olarak kullanıldığı
belirtilmektedir [Tоrçinskaya, 1989:11]. Aksine, belirttiğimiz gibi, bu
ifade birçok Türk halkının dilindedir ve Türkçe'den Rusçaya “ştan”
şeklinde geçmiştir [Abdulova, 2015:94]. Eski Türkçede ton (don)
[Kaşgari, 2006b: 148] giyim anlamına geliyordu. “İçton” şalvar, “taş
tonu” üst tonu anlamını ifade ediyordu [Kaşgari, 2006b: 154].
“İşhtonlanmak” [Kaşgari, 2006a: 331] iç kiyafeti yani şalvar giymek
anlamını ifade eder. “Türklerin üzerlerine uzun bir kaftan giymeleri
sebebi ile, pantalonları dıştan kapanıyor ve adeta bir içdon, “iç giyim”
şeklinde görünüyordu. Ayrıca çizmeler de dize kadar pantalonu örtmüş
oluyordu. Bu sebeple kaynaklarımızda pantalon iç elbiseler arasına
girmiş görülüyordu [Ögel, 1978: 101].
Eşsiz kıyafetler yaratan Türkler, onu geliştirmeyi ve kıyafet
rahatlığını sağlamayı başardılar. Ayrıca, kaba malzemelerden yapılan
giyimlerin vücudu rahatsız etmesini önlemek amacıyla gömleği de
kullanmış ve onu da yaymışlar. Romalılar ilk olarak keten gömlek
giyildiğini Hunlarda görmüşler [Eberhard, 1996: 319].
Türk halkının geniş alanda yayğın olan kıyafetlerinden bir diğeride
kuzu veya koyun derisinden yapılan börktür. Bu börk türü
Türkmenlerde “telpek”, Özbeklerde “çukurma”, Kazaklarda “börük”
ve Kırgızlarda “tebetey”, Azerbaycanda “papak” adlanır. Papak
kelimesi, Azerbaycanca`dan Gürcüce`ye, Rusca`ya ve Ermenice'ye
aynı isimde geçmiştir. İngilizce'deki satış merkezi adı altında “Astraxan
hat” (Astrakan börk) olarak bilinir. Don Kazakları ordusunda, börk
uzun zaman “Truxmenka” (Türkmenka) olarak adlandırılmıştı.
Truxmenkanı komutanlar giyinirdi ve o sıradan Kazak börklerinden
uzundu [http://russian7.ru/post/chto-nuzhno-znat-o-papakhe/]. Adam
Oleari'nin eserinde bulunan uzun ve tüylü börkler, büyük olasılıkla Rus
Kazak ordusunda truxmenka olarak bilinen börkleridir. Resimden de
gözükdüğü gibi truxmenkanı yüksek tabakanın temsilcileri
kullanmıştır.
Orta Çağda, Haçlı seferleri sırasında Buhara börkleri Avrupa'ya
yayılmıştır [Nevin, 2014: 19]. Hatta börkün diğer ismi olan “kalpak”
Polonyaca, daha sonra Rusça, Ukraynaca, Sırpça, Hırvatça, Slovakça
- 25 -
ve Çekçe'ye “kolobuk” olarak geçmiştir. Kolobuk şu anda Ortodoks
Kilisesi'ndeki dini görevliler tarafından kullanılır [Макs Fasmer.
Etimologiçeskiy onlayn slovar russkogo yazıka].
XVIII. Yüzyılın ikinci yarısına ait Şeki Han Sarayının
duvarlarındaki resimlerde ulusal kiyafetli erkeklerin başında bügün
“kazak” şapkası veya “kubanka” gibi bildiğimiz şapkalar var. Aynı
buhara şapkalar 1855 yılında Rusların Kafkas`da genişlemesinden
sonra Rus ordusunda kazakların, daha sonraları ise süvarilerin resmi
üniformasına dahil edilmiştir [http://russian7.ru/post/chto-nuzhnoznat-o-papakhe].
Bu bağlamda karagül şapkalarının yeni- “kazak
papağı” ismi oluşmuştur. Bu şapka orduda ilk olarak Kuban Kazakları
tarafından kullanıldığı için “kubanka” ismi ile meşhurdur. Sovyet
ordusu generalları da buhara şapkasını giydiyi için “general papağı”
ismi denilmiştir.
1919 yılında ilk kez General Kolçak ordusunda, askerleri soğuktan
korumak için şapkalara kulaklık kısmı ilave edilerek, bu şapkalara
“uşanka” denilmeye başlandı. Bazı kaynaklarda uşankanın malahaydan
[kulaklı şapka çeşidi] yapıldığı görülmektedir. Malahay hem
Kalmıklara [Tolkovıy slovar Uşakova] hem de Tatarlara [Slovar
inostrannıx slov voşedşix v sostav russkogo yazıka] ait olduğu söylenir.
Rus etno-dilbilimci V.Dal, onun Başkır ve Kafkasyalılar tarafından
kullanıldığını belirtir [Tolkovıy slovar Dalya]. Kulaklı şapka ile ilgili
en eski yazılı bilgiler M. Kaşgari Divan`ında bulunur. Divan`dan
verilen bilgilere göre, Türkler arasında “kuturma börk” adı verilen
şapka çeşidi vardı. “Kuturma börk önü yukarıya doğru katlanmış,
rüzgardan, yağmurdan korunmak için arkası uzun ve iki kulaklı şapka
çeşididir” [Kaşğari, 2006a: 470]. Kışın kenarları aşağıya doğru
indirilerek soğuktan korunurlardı. Kulaklı şapkalar Türk halkları
arasında çok yayılmıştır. Bu şapkanın bir örneği, Rusya'nın Altay
(Tuekta), Tuva ve Semireçye bölgelerinde yaşayan Türklere ait pek çok
pektokriflerde yaygın olarak görülmektedir [Yatsenko, 2012: 2].
Kıpçak taş heykellerinde bu şapka örneklerini görebiliriz.
M.Kaşgari'nin bilgi verdiği kuturma börkün uşankaların kökeni
olduğunu düşünüyoruz. Sovyet ordusunda, uşankaların gelirştirilmiş
farklı bir biçimi kullanıldı. Sovyet döneminde Azerbaycan`da bu türlü,
karagül ve yapay deriden yapılan şapkalar biçimie uyğun olarak
“kulaklı” [Ağbaba şivesi sözlüğü, 2014: 162] diye adlanırdı. Bu
şapkaların örnekleri hala halk tarafından kullanılmaktadır.
Deri şapkalar dışındaki diğer keçe ve kumaştan yapılan şapkalar da
geniş alana yayılmıştır. Bu şapkaların bazıları arakçın veya terlik olarak
bilinir. Arakçınlar Azerbaycan ve diğer Türk halkları arasında
yaygındır. Külah gibi arakçın kelimesi de Arapça ve Farsça kökenli
olduğu için (“arak” Arapça-ter, “çin”, Farsça-toplayan anlamlarını
ifade eder) bazen bu şapkanın Farslara ait olduğunu söylerler. Eski
- 26 -
kaynaklara dayanarak, G. Veys, Farsların Midyalılardan diğer giyim
unsurlarıyla birlikte altın işlemeli ve üst kısmı(tepesi) düz şapkalar da
kullanıldığını vurgular[1873: 194]. “Arakçın”, diğer Türk
halklarında(Tatar, Başkurt ve diğerleri) “tebetey” olarak
adlandırılmıştır ve Rusca`ya “tyubeteyka” şeklinde geçmiştir
[Etimologiçeskiy onlayn slovare Şanskoqo N.M.]. İranda yaşayan
Türkler bu giyim türünü “terlik” adlandırırlar.
Kafkas halkları arasında Türklerin “başlık” adıyla bilinen giyimi çok
geniş alana yayılmıştır. Başlık, zorlu iklim koşullarında at sırtında
hareket etmeye son derece uygun olan bir giysi türüydü. Pratik olması
nedeniyle, yalnızca Kafkas'da değil, Rusya'da ve hatta Napolyon'un
ordusunda da yayıldı. “Ayrıca 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın
başlarında Rusya'da jimnastik eğitimi gören erkek ve kızlar da bu
başlıkları kullanırlardı” [Studenetskaya, 1998: 122]. Kulaklı ve ucu
sivri olan başlıklar mahud kumaştan yapılır, genellikle uç kısmına
püsküllü kotaz ilave edilirdi. Esas olarak şapka üzerine giyilir,
yağmurdan, rüzgardan korur ve ayrıca ata binildiği zaman şapkanın
başdan düşmesini engellerdi. Bu tür giysiler eski zamanlarda Türkler
arasında kullanılmıştır. Bir zamanlar “yankalduruk” olarak bilinen bu
şapka hakkında Mahmud Kaşgari şöyle anlatır: “Yankalduruk
kepeneğin boynunun arkasına dikilmiş bir keçe kumaştır, baş
giyimidir. O başı yağmurdan, borandan korumaya hizmet eder”
[Kaşğari, 2006b: 336]. Daha sonraki dönemlerde, başlık kepenekten
ayrıldı ve kepenek omuzu ve vücudu kaplayan bir giysi olarak
kullanıldı. Bugün, dünya giyim kültüründeki yaygın baş örtüsü
(kapuşon) aslen kökenlerini eski Türk giyiminden almıştır. Neredeyse
tüm gezginler bu giyim türü hakkında bilgi verir ve çoğunlukla “başlık”
terimini kullanırlar. Y.Klaprot, Karaçaylı kadınların Osetya ve
Abhazya'da satış için başlıklar hazırladığını bildirmiştir
[Studenetskaya, 1998: 37]. Kafkasya'da yaşayan tüm halklar başlıklar
kullanmış ve diğer giyimlerde olduğu gibi onun da orijinal Türk ismini
koruyup saklamışlar.
Çevredeki halkların Türklerden benimsediği giyim çeşitlerinden biri
de kepenektir. Kepenek kolsuz olup, ata binerken sağ eli serbest
bırakmak için sol omuza doğru yönlendirilir. Sadece yağmurlu ve
rüzgarlı havalarda kepeneğe bürünerek, vücut tamamen kaplanır.
Azerbaycan'ın etnografik sözlüğünde kepeneğin “bürünme”, “yapıncı”,
“xıllık”(kıllık), “çopoz” gibi isimleri bilinmektedir. Yaygın olarak
Rusça bilinen “Burka”nın` Farsca “barak”, “bark” (omuz, kürek)
kelimesinden türetildiğini iddia ederler [Slovar inostrannıx slov
voşedşix v sostav russkogo yazıka; Etimologiçeskiy onlayn slovar
russkogo yazıka Krılova G.A.]. Öyle olsaydı, tüm omuz kıyafetlerine
burka denirdi. Öte yandan, Farsların kepenek kullanmadıkları halde bu
giyim onlara nasıl ait edile bilir? Aslında bugün Azerbaycan`ın Muğan
- 27 -
bölgesinde kepeneğin “bürünme” [Veliyev, 2007: 127] adının korunup
saklanılması “burka” ifadesinin Türkçe olduğunun delilidir. V. İ.Dal
Rusça'da kullanılan “yeponça” kelimesinin açıklamasını verirken, eğer
vurgu ilk (e) ünlüsünün üzerine düşerse, o zaman kelime “obnimat”,
yani “sarılmak”, “kucaklamak” [Tolkovıy onlayn-slovar russkogo
yazıka Dalya V.İ.] anlamına gelir, bu da bürünmenin amacına
uygundur. Bu ifadeler, Azerbaycanca`da “bürünmek” kelimesi ile
“burka” kelimesinin aynı mana ifade ettiğini onaylamaktadır.
N.M.Şanski'nin etimolojik sözlüğünde de, kelimenin Türkçeden geldiği
belirtilmektedir [Etimologiçeskom onlayn-slovare Şanskogo N.M.].
Türk dillerinde yaygın olan “yapıncı”(yamçı) kelimesi Rusça`ya
“epança”, “yaponça”, “yaponçitsa” şeklinde geçmiştir. Maks Fasmer,
Türkçedeki “yapunca” (başlıklı örtük), Kırım Tatarlarındaki “yapuncu”
kelimesinin Rusça`ya “yepança”, “yaponça”, Ukraynaca'ya “opança”
olarak geçtiğini belirtir. Bu arada, Latin Amerika yerlilerine ait giyim
çeşidi olan pançonun hem fonetik, hem de anlam açısından yapıncıya
yakın olduğunu düşünüyoruz. Aynı amaca, yani yağmurdan ve
güneşten korunmaya hizmet eden pançolar su geçirmez malzemelerden
yapılmış ve başlık eklenmiştir [https://www.turkcebilgi.com/panço].
Sadece kepenekten farklı olarak, panço baş taraftan giyinilir, bu da
pançonun kepeneğin arkaik formunu kendisinde yaşattığının işarerti
olabilir. Türklerin zamanında mevcut olmuş Berink yaya köprüsü ile
binlerce yıl dalgalar halinde Amerika'nın kuzeyine geçişi [Kurtuluş,
2010: 875] ile ilgili düşünceler vardır. Buna dayanarak giysinin
adındaki ve biçimindeki identiklik, Türkler ve Kızılderililer arasında
etnojenetik yönlerin olduğunu söyleme olanak sağlar.
Neredeyse pek çok araştırmacı, kepenekin adını bilinen böcekten
aldığını iddia ederler. Aslında, giysi ilk bakışta psikolojik etki olarak
kanatlarını açan bir kelebeğe benzetilebilir. Ancak, “kepenek”
kelimesinin yaygın ve korunmuş olduğu Türkiye'de, bu böceğe
“kelebek” adı verilir ve kıyafet adının bu böcekle ilişkili olduğu
gerçeğini reddeder. Aslında, giyimin isminin temelinde “kepen” veya
“kapan” kelimesi durur. “Kepenek” termini Peçenek tayfasının Kapan
(Kepen) kolu ile bağlantılı olduğunu[Memmedli,2006:19] düşünen
araştırmacılarla dayanışma içinde, ifadenin kabile isminden alındığı
söylenebilir.
Tarih bilgilerine bakdığımızda Azerbaycan ve Türkiyede, “kepen”,
“kapan” kelimesiyle ilgili birçok toponim, oronim, hidronyum ve
oykonim vardır. Giysinin adı, Gürcistanda ve Azərbaycanlıların
Ermenistan`dakı baba yurdunda toponime dönüşerek, bugüne kadar
yaşamaktadır. Kepenek kelimesinin geniş alana yayılması ve toponim
ve oronimlerde yaşatılması onun tayfa ismi ile bağlılığını daha da
onaylar.
- 28 -
Yapıncı ve bürünme ile birlikte kepenek kelimesi de komşu
halkların dilinde kullanılmıştır. Maks Fasmer, Rusça'daki kebenyak
(кебеняк) kelimesinin Türk dillerindeki kepenek (Kırgızca`da kebanek,
Balkarca`da gebenek) kelimesinden geçtiğini belirtir. Ancak Radlov,
bu kelimenin “kepenyak”, “kobenyak” versiyonlarının olduğunu ifade
eder, kaynak olarak Türk, Kırgız, Balkarca`daki karşılığını gösterir
[Radlov, 1893:1187; 1192 1187; 1192]. Kepenek, Rusça'da “tebenyak”
olarak da kullanılır [Slovar inostrannıx slov voşedşix v sostav russkogo
yazıka]. Etnik kökeni anlaşmazlık konusu olan Etrusyalıların
yağmurluk için omuzlarına attıkları “tabenna” [Kostyum Epoxi
Vozrojdeniya] isimli giyimin tebenyakla veya kepenekle ilişkili
olduğunu düşünüyoruz. Bu, etnogenez sorunlarının çözümünde giysi
öğelerinin araçsal rolünün olasılığını, diğer bir deyişle, Etrusyalıların
Türk kökenli olduğunu kabul eden bilim adamlarının [Ayda:1974,
Berkmen] fikrini destekler.
N.Bittirova, geçmişte kepeneğin tüm Türk halkları arasında yaygın
olduğunu, Kafkas ve Kuzey Avrupa'ya Türklerden geçtiğini (Rusca`ya
kebenyak, Adık-kubeneç, Abkhaz - akuabenek, Osetin - kebena,
Belarus – kobenyak) belirtir [Bittirova, 2010:60]. İtalya`da kibar
toplumda kullanılan “kupelyand” ismi verilen mont türü üst kiyafetin
kendi temelini kepenekden almış olması çok muhtemeldir [Kostyum
Epoxi Vozrojdeniya]. Çünki Avrupaya keçe sırf türklerden geçmişdi.
“Kaliforniya Üniversitesi Antropoloji Profesörü Robert Lewie'nin
"Manuel d'Anthropologie culturelle" ismiyle Fransızcaya tercüme
edilen eserinin 1936 Paris tab'ının 138 inci sayfasını açarsanız, "Keçe"
nin bir Türk icâdı olduğunu ve bir çok şeylerde kullanılan bu icâdın
Şark âleminde Yunanistan ile Garp âleminde Roma'ya Türklerden
intikal ettiğini ve hattâ eski Yunanlılarla Romalıların hep Türk
yamçısına bürünerek yağmurdan korunabildiklerini görürsünüz!”
[Danısmend, 1967: 4373].
Kuzey Batıda ve Kafkasda yayğın giyimlerden biri de çuhadır. Çuha
Kafkaz halkları arasında, ve Rus kazak ordusunda çok yayğındı. Hatta
çuha Çar Aleksandrın ve diger knyazların sevdikleri giysilerdendi.
Kitab-i Dede Korkut destanından da bilindiği gibi, bu tür giysiler Türk
giyim kültüründe eskiden var olmuştur. Destanda , “çığrab çuka”,
“dokuzlama çuka” hakkında bilgiler yer alır [Kitabi-Dede Korkut,
2004: 77].
Avrupa, Rusya ve Asya giyim kültüründe özel bir yere sahip olan
kemerlerin yayılmasında Türk halkları önemli rolu vardır. Madene ilk
sahiplenen halk olarak Türkler giyimin, özellikle de zırh olmak üzere
önemli bir giysi unsuru olan kemerlerin üretiminde kendilerinden
bahsettirirler. Tunç Çağı boyunca, metalden yapılan kemerler, daha
sonra kayıştan yapıldı ve ona metal süslemeler eklendi. M. Ö. I yüzyılın
başlarında giyim kültüründe yeni kemer çeşitleri meydana geldi
- 29 -
[Dobjanski, 1990: 4]. Halkların Büyük göçü döneminde ise Dağlık
Altay`da tokka ve halkalar lehimlenmiş dikdörtgen levhalardan oluşan
yeni tip kemerler kullanılmıştır[Dobjanski,1990:26]. Bu kemerlerin
anavatanı Orta Asya ve Güney Sibirya idi. Bilimsel literatürde “yığma
kemer” denilen bu kemerlerin yayılmasını ve giysilerde çift kemer
kullanılmasını araştırmacılar Türklerle ilişkilendirirler [Raspopova,
1965:61] ve onu esasen Türk kemeri adlandırırlar. Kaşgari, Türk
kemerinin “yarındak” adlandığını ve keçi derisinden yapıldığını yazar
[2006b: 51]. Tokka kelimesi Eski Türkçede “toku” [Kaşğari,
2008b:214] ve sallanan kayışın uçlarına yerleştirilen süslemeler “tuş”
diye adlandırmıştır [Kaşğari,2008b:133]. Kıpçak taş heykellerinde
gözlenen bu tip kemer tanımları, Türk halkları arasında sürekli
kullanıldığını gösteren değerli bir gerçektir. Bu kemerler 19. yüzyılın
sonlarında ve 20. yüzyılın başlarında Kafkas`da, Rus Kazak ordusunda
yaygındı. Her iki kemer çeşidi Türklerle komşu olan ve birlikte
yaşayan halkların kültürünede dahil edilmiştir. “Özel olarak not etmek
lazımdır ki, göçmenlere karşı aktif harbi yürüşler ve Orta Asya ülkeleri
ile ticari ilişkilerinin gelişmesi sayesinde rus askerleri ve memurları
ayrı-ayrı giyim çeşitlerini ve kemerleri Türk halklarından almışlardır”
[Tataurov, 2016: 340]. Türk kemerleri, çuha, beşmet, arkalık, yamçı,
kepenek ve diger giyimleri sadece rusların değil, tüm Kafkas
erkeklerinin giysileri arasında kendine yer bulmuştur. Ne yazık ki,
bazen çuha gibi kemerlerin de “çerkeska” adlandırlması yanlıştır.
Kazakların etnik kökenini araştıran R. Bariyev, bazen “çerkez” ve
“çerkas” karıştırıldığını yazmaktadır. “Sonraları ise Çerkas adı verilen
Bulgar kabileleri, Kiev'in güney illerinde (Zaporozhskaya Kazakları) ve
Don Havzası'nın yukarı ve aşağısında (Don Çerkasları) Kuban`da ise
Kuban Çerkasları yerleşmiştir. “Çerkas” adı Eski Türkçede “as
savaşçılar” anlamına gelir. Aslar Rus destanlarında “yaslar”, Yasların
diger adı ise Bulgarlardır. “Kazak” adını Çerkaslar XVII yazyılda
almışlar”[Bariyev, kazachiy-krug.ru/stati/istorija/]. Rus yazar ve tarihçi
N.M.Karamzin, Rus salnameçilerinin Berendeyevleri de (Bayandurları-
G. A.) Çerkaslar diye adlandırdığını belirtir [Bariyev, kazachiykrug.ru/stati/istorija/].
İster kemer, isterse de çerkaska adlanan çuha ve beşmet (arkalık)
Türk etnik ve kültürel ortamlarında oluşturulmuş ve Türklerle
ilişkilendirilmiştir. Tanınmış Kafkas bilim adamı Y. İ. Krupnov
çağımızın ilk binyılın ikinci yarısında, Kuzey Kafkasya'nın modern
dağlık kıyafetlerin ana unsurlarını şapka, çuha, beşmet, (arkalık-G.A),
çarık, metallerle süslenmiş kemerlerin oluşturduğunu belirtir
[Safronov]. Bir diğer tanınmış Kafkas bilim adamı L.İ. Lavrov, XIV-
XV yüzyıllarda çuha, beşmet, kepenek, metallerle süslenmiş kemerler,
çarık ve dolağın prototipleri olduğunu yazar. “On dokuzuncu yüzyılda,
Adıkların giyindikleri çuha, şapka, başlık, gen ve alçak keçe şapkanın
- 30 -
onların XIV-XV yüzyıl elbiseleri arasında prototipleri yoktu”
[Safronov]. İki büyük Kafkas bilim adamının, “Kitabi-Dede Korkut”
destanının, Mahmud Kaşğari divanının verdiği bilgilere dayanarak
“çerkeska” adı ile bilinen giyisilerin (çuha, beşmet, papah, kemer,
yamçı ve ya kepenek) Türk kabilelerine ait olduğunu söyleye biliriz.
Sonuç olarak Türk halklarının yaratmış olduğu giyim kültürü
bugünkü modern giyimin esasını koymuştur. İlk defa dikişli, ilgekdüğmeli
giyimler Türkler tarafından icad edilmiş, pratikliyi sayesinde
komşu halkların, özellikle eski zamanlarda büyük kültürler yaratmış
Çin, Roma, Bizans, Yunan, İran ve diğer halkalrın giyim kültüründe
çevriliş yaratmıştır. Mekalede esasen başka halkların giyim kültürüne
yansımış erkek giyisilerinden bahs ediliyor.
KAYNAKLAR
Abdulova G. Azerbaycan milli kadın geyim ve bezeklerine dair(Milli
Azerbaycan Tarihi Muzesinin materialları esasında). Azerbaycan Milli Elmler
Akademisinin Haberleri, Bakı, 2015. Sayı: 4, s.88-109
Ayda A. Etrusklar Türkmü idi? Ankara, 1974.
Ağbaba şivesi sözlüyü. Sumqayıt, 2014.
Babayev T. El ocak başına yığışar. Bakı, 1998.
Bariyev R. Kazaki-korennıye jiteli yuga Rossii. kazachiykrug.ru/stati/istorija/.
Danışmend İ. Medenî Kıyafettin Batı'ya Türklerden İntikali. Türk Folklor
Araştırmaları Dergisi; Nisan, 1967; Cilt : 10, Sayı : 213, Sayfa : 4373
Dobjanski V.N. Nabornıye poyasa koçevniki Azii. Novosibirsk, 1990.
Etimologiçeskiy onlayn-slovar russkogo yazıka Maksa Fasmera.
vasmer.lexicography.online.
Etimologiçeskiy onlayn-slovar russkogo yazıka Кrılova G.A.
https://gufo.me/dict/krylov.
Etimologiçeskiy onlayn-slovare Şanskogo N. М. www.slovorod.ru/etymshansky/.
Berkmen H. Gizemli Etrüsk dili. http://www.halukberkmen.net/pdf/
123.pdf.
Kafesoğlu İ. Türk Milli Kültürü. İstanbul, 1998.
Kaşğari M. Divani-lüğati Türk.4 cildde. I c. Bakı, 2006a.
Kaşğari M. Divani-Lüğat-it-Türk. III cilt. Bakı, 2006b.
Kitabi-Dede Korkud. Bakı, 2004.
Kostyum epoxi vozrojdeniya. http://mir-kostuma.com/renaissance
Kumilyov L.N. Otkrıtie Hazarii. Моskva,1966.
Kurtuluş B. Amerika kıtasının keşfi: Kuzey Amerika-Asya bağlantısı.
2010. dergipark.gov.tr/iusskd/issue/897/10049.
Ligeti L. Bilinmeyen İç Asya. Ankara, 1986.
Memmedli Ş. Gürcüstan Azerbaycanlıları. Gürcüstanda Azerbaycan
Türkleri meskunlaşan inzibati-erazi vahidleri. Statistik-ensiklopedik bilgiler.
Tiflis, 2006.
- 31 -
Nevin B. Anadolu kadın başlıkları. Ankara, 2014.
Oleariy A. Opisanie puteşestviya v Moskoviyu i çerez Moskoviyu v Persii
i obratno/Аdıqi, balqartsı i karaçayevtsı v izvestiyax Evropeyskix avtorov
XIII-XIX vv. Nalçik, 1974. s.82-86.
Ögel B. Türk kültür tarihine giriş. V cild. Ankara, 1978.
Tanrıdağlı G. Uyğur kültüründe saç örgüleri ve anlamları. Türkiyat
Araştırmaları Dergisi Sayı 14 Erzurum, 2000.s.47-53
Radlov V.V. Оpıt slovarya tşrkskix nareçiy. T.1, çast 2. SPb., 1893.
Raspopova V.İ. Меtalliçeskie izdeliya rannesrdnevekovogo Sogda.-L.,
1980. Alıntı götürülmüştür: Bittirova N.H. Ob osebennostyax traditsionnogo
kostyuma karaçaevtsev, balkartsev i osetin: obşee i çastnoe // Vestnik
Stavropolskogo Gosudarsvennogo Universiteta, 59/ 2008. 59-63.
http://vestnik.stavsu.ru/59-2008/08.pdf.
Raspopova V.İ. Poyasnoy nabor Sogda vv. // SА. 1965 №4. s.213-214.
Safronov N.İ. "Materialnaya kultura Donskogo kazaçestva 16-17 vv. Glava
dissertatsionnoy rabotı. azovlib.ru/index.php/10-123/1178...
Slovar inostrannıx slov voşedşix russkogo yazıka. Çudinov А.N., 1910.
rus-yaz.niv.ru/doc/foreign-words-chudinov/index.htm
Studenetskaya E.N. Odejda narodov Severnogo Kavkaza XVIII-XX vv.M.
1998.
Tansuğ S. Karacaoğlan ve Türk giyiminde dügmeler.
turkoloji.cu.edu.tr/CUKUROVA/sempozyum/.../tansug.pdf
Tataurov L.V., Tataurov F.S. Poyasa u jiteli g.Tarı v XVII—XVIII vv. (po
materialam arkeologiçeskih issledovaniy 2007—2015 gg.). 2016
cyberleninka.ru/article/n/poyasa
Torçinskaya E.G. Odejda narodov Azerbaydjana i azerbaydjantsev
Dagestana. Leningrad, 1989.
Tolkovıy onlayn-slovar russkogo yazıka Dalya V.İ.
slovardalja.net/letter.php?charkod=209.
Tolkovıy slovar Uşakova. https://peoples_religion.academic.ru/1058/.
Veliyev F. Geyimler ve bezekler. Azerbaycan etnografiyası, 3 cildde, II
cild. Bakı, 2007, s.83-158.
Veys.G. Vneşnıy bıt narodov s drevneyşix do naşix vremen. İstoriya,
odejdı, voorujeniye, postroyek i utvarya narodov drevnogo mira. Tоm 1.
Moskva,1873.
Yatsenko S.A. Neskolko nablyudeniy o kostyume rannix tyurkov na
izobrajeniyax // Tyurkologiçeskiy sbornik 2011-2012. М., 2012.
http://www.narodko.ru/article/yatsenko/Observations_on_the_suit_of_the_ea
rly_Turks.
http://russian7.ru/post/chto-nuzhno-znat-o-papakhe/.
https://www.turkcebilgi.com/panço.
(https://www.sciencenews.org/article/first-pants-worn-horse-riders-3000-
years-ago
- 32 -
ТЮРКСКИЙ ФОЛЬКЛОР
В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ М. КАРИМА
Абдуллина Амина Шакирьяновна ∗
Лысова Ольга Васильевна ∗∗
ABSTRACT:
The folklore culture of the Turkic peoples represents a wealth of
material and displays the cultural traditions of our ancestors. The article
reveals the traditions of oral folk art of the Bashkir people, as reflected
in the works of M. Karim.
KEY WORDS: folklore, myth, M. Karim, prose, Bashkir
literature.
Мифология является обязательным фундаментом
общественного устройства, способа мировосприятия,
обеспечивает «связь времен», помогает составить целостное
представление о путях развития культуры. Не составляет
исключения и башкирская литература. Е.М. Мелетинский считает,
что мифы – это «способ концентрирования окружающей
действительности человеческой сущности. Миф – первичная
модель всякой идеологии …Миф иногда имеет характер сказки,
легенды или предания и рассказов не только о богах, но и героях,
в том числе, даже имеющих исторические прототипы
[Мелетинский, 1976: 172]. По мнению А.Ф. Лосева «миф есть сама
жизнь со всеми ее надеждами и страхами…» [Лосев, 1991: 400].
По определению И.М. Дьяконова, «миф – это осмысление мира и
эмоциональное вживание в его явления, но никоим образом не
жанр словесности. Миф – это факт мироощущения, которому
можно придать разную форму – песни, действа, сказки, повести,
запевки…» [Дьяконов, 1977: 17].
Мифологическое мышление является разновидностью
наглядно-образного мышления, в основе которого лежит ритуал.
Е.М. Мелетинский справедливо отмечает, что в основе первых
мифологических представлений лежат не мотивы, а элементарные
семантические оппозиции, в первую очередь соответствующие
∗
Доктор филологических наук наук., [email protected]
∗∗
Кандидат филологических наук., [email protected]
- 33 -
пространственно-чувственной ориентации человека. В
дальнейшем эти оппозиции объективизировались и дополнялись
фундаментальными отношениями жизнь/смерть,
счастье/несчастье в магистральной оппозиции
сакрального/мирского.
Многие исследователи утверждают, что мифы оказали влияние
на создание фольклора. По мнению В.Г. Базанова, «фольклор
помогает проникать в миф, видеть в нем отражение самых ранних
форм народного миросозерцания; с другой стороны, мифы многое
объясняют в фольклоре, устанавливают родословную наиболее
архаических фольклорных мотивов и образов» [Базанов , 1978:
214.].
Размышляя над проблемой мифологизма литературы, Е.М.
Е.М. Мелетинский подчеркивает, что «здесь следует учитывать,
как исключительную роль мифа в генезисе словесного искусства,
так и их общую метафорическую образную символическую
природу» [Мелетинский, 1976: 172]. Совершено справедливо, что
«фольклор – предшественник литературы и в то же время
неиссякаемый источник ее питания… Активным взаимодействием
фольклора и литературы отмечены все этапы художественного
развития каждого народа с того времени, когда литература
отпочковалась от фольклора как искусство письменного слова»
[Мелетинский, 1976: 172]. Обращение художников к мифу, по
мнению Ю.М.Лотмана и Б.А.Успенского, обусловлено созданием
определенного, мифологического мышления, которое уступило
место причинно-следственному, но не исчезло, а вошло в
структуру современного сознания как одна из его составляющих.
«Энергия мифа – это, можно сказать, то, что питает современную
литературу огромной первозданной поэзией человеческого духа,
мужества и надежды. Если беллетристика суть унылый копиизм,
замыкает человека на себя, на быт, отчуждая его от забот и тревог
всего мира, то миф, включенный в реализм и сам ставший
реальностью жизнеощущения человека, - свежий ветер,
наполняющий паруса времени и литературы, устремляя их к
бесконечному горизонту познания истины и красоты» [Айтматов,
1988: 248].
Проблема литературно-фольклорных связей долгое время
толковалась упрощено, в рамках описательно-регистрационного
подхода. Задача исследователей ограничивалась выявлением
фольклорных источников того или иного произведения, а также
установлением близости отдельных черт стиля писателя к стилю
- 34 -
определенных произведений народно-поэтического творчества.
Со второй половины 70-х годов ХХ века преимущественное
внимание начинает уделяться изучению характера связей, логики
отношений литературы и фольклора, функционированию образов
народного творчества в тексте, трансформации элементов
фольклорной поэтики в произведениях писателей, выявлению
типологических параллелей.
Обращение писателя к фольклору может происходить как
напрямую, так и опосредованно, усвоение может быть как
сознательным, так и не зависящей от воли творца, взаимодействие
может выражаться как на уровне цитаций, так и на уровне
художественных моделей фольклора. Проблема литературного
фольклоризма представлена в работах У.Б. Долгат, Л.И. Медриша,
В.Е. Гусева, А.И. Лазарева и др. Согласно одной из концепций, с
фольклором генетически связан глубинный пласт литературы,
который может быть назван «первичным фольклоризмом». Под
«вторичным фольклоризмом» понимается сознательное
обращение художника к устному народному творчеству,
творческое использование структурно-художественных элементов
народной поэтической культуры. Фольклорная образность может
реализоваться на идейно-тематическом, аксиологическом,
персонажном, композиционном, языковом уровнях.
Во все времена литература использовала фольклорные и
мифологические сюжеты и образы как поэтические средства для
выявления в современных ситуациях и конфликтах нравственных
и философских первооснов человеческого бытия; познания
человека в его родовой сущности и смысл его бытия на земле,
присоединяя нравственно-философские искания современного
человека к извечным исканиям всего человечеств. Внедрение
отдельных элементов мифологической и фольклорной парадигмы
в структуру реалистического произведения раздвигает его
жанрово-стилевые возможности, эстетическое пространство.
Второе возрождение мифа, так называемого «мифофольклорного»
направления произошло в русской литературе в
60-ые годы, а в башкирской литературе - 70-е годы ХХ века.
Литература «тяготеет к философско-символистской
обобщенности, оперирует наиболее общими, «родовыми»
характеристиками мира, стремится приобщить читателя к
традиционным общечеловеческим ценностям коллективного
народного опыта, воспитать в человеке представление о
социальном и природном мире как едином космосе, где каждая
- 35 -
вещь, каждое живое существо, каждый народ, каждое действие и
событие – проявление всеобщей взаимозависимости и глубинной
нерасторжимой связи» [Смирнов, 1978: 27]. Стремление отразить
в судьбе конкретного народа и конкретного человека
общечеловеческие проблемы побуждают писателей В. Белова,
В. Распутина, В. Астафьева, Ч. Айтматова, Ю. Рытхэу, В. Санги,
Н. Думбадзе, М. Карима, Н. Мусина, З. Биишевой, А. Хакимова,
А. Кима, Н. Шундика, Т. Пулатова и мн. др. находить новые
способы глубокого постижения действительности.
В своем творчестве башкирский писатель М.Карим воссоздает
глубинные, порой архаические структуры мышления, которые
позволяют выявить архетепические элементы человеческого и
природного бытия. Это приводит к многоплановости образов,
придает им универсальный смысл. Мифопоэтика и фольклор
позволяют писателю дать в емких образах большой объем
содержания и придать объективной картине мира статус
единственно реальной.
Приобщение М. Карима к народному творчеству произошло
еще в детстве. Фольклор, по выражению М. Карима, «культурный,
эмоциональный и нравственный опыт веков» [Карим, 1983: 13].
Его жизнь проходила в тесном соприкосновении с деревенским
бытом, первые познания об окружающем мире он получил от
своих сородичей. И в последующие годы не утратил интереса к
народному творчеству, вновь и вновь обращался к нему. В
произведениях М. Карима представлены буквально все
фольклорные жанры: заговоры, заклички, потешки, календарные и
свадебные песни, пословицы и загадки, сказки, лирические,
колыбельные, исторические песни, частушки, приметы и детский
фольклор.
Обращение М. Карима к одному из древнейших образов
башкирской мифологии и фольклора в повести «Долгое, долгое
детство» далеко не случайно. Одна из первых глав «Человека
родить», рассказывающая о рождении человека, является
своеобразным прологом к жизни человеческой и приобретает
особый смысл в отстаивании святости концепции детства.
Недаром уже в начале повести М. Карим говорит о том, что на поле
боя, находясь между жизнью и смертью, он услышал
«предсмертный прощальный» крик, напомнивший крик
новорожденного ребенка: «Крик ребенка при рождении
воспринимали как радостное известие. Повитуха звенела
железками, стучала по подносу. Голос ребенка в тюркской
- 36 -
мифологии считался средством общения с божественной
покровительницей Неба. Обряд постукивания вызван
верованиями башкир в то, что голос нового человека должен был
быть услышан его даровителем – Небом, Тэнгри» [Султангареева,
Уфа, 1994: 30]. Для башкирской культурной общности характерна
семантизация элементов пространства «своего-чужого,
сакрального-профанного», цвета «опасного-безопасного»,
которым придается религиозный и мифологический смысл. Это
относится и к подготовке специального места для ребенка и
роженицы. «Мифически организуется или имитируется и место
рождения ребенка. Отведение особого места для появления новой
жизни соотносимо с идеей иного мира бытия, обрядового
сакрального пространства, где происходят все чудесные
превращения (в данном случае: плода в человеке). С магией
белого, солярного знака связаны обычаи специального
приготовления помещения, где убирали все черное…Идеи
тэнгрианства, отчетливо проявляющиеся в действиях,
ориентированных на белый цвет, становятся основным мотивом
отделения святого места. Представления о том, что «корни света –
место обитания Тэнгри, корень тьмы – пространство,
принадлежащее демону» в родильном обряде, специально
сохранили свои следы. Обособление родильного места
соотносится с уподоблением в этот момент роженицы богине –
Матери, которая должна была иметь свое особое место»
[Султангареева, Уфа, 1994: 30].
Примером мотивированного использования архетипических
мотивов является повесть М. Карима «Помилование».
çamaşır makinesi ses çıkarması topuz modelleri kapalı huawei hoparlör cızırtı hususi otomobil fiat doblo kurbağalıdere parkı ecele sitem melih gokcek jelibon 9 sınıf 2 dönem 2 yazılı almanca 150 rakı fiyatı 2020 parkour 2d en iyi uçlu kalem markası hangisi doğduğun gün ayın görüntüsü hey ram vasundhara das istanbul anadolu 20 icra dairesi iletişim silifke anamur otobüs grinin 50 tonu türkçe altyazılı bir peri masalı 6. bölüm izle sarayönü imsakiye hamile birinin ruyada bebek emzirdigini gormek eşkiya dünyaya hükümdar olmaz 29 bölüm atv emirgan sahili bordo bereli vs sat akbulut inşaat pendik satılık daire atlas park avm mağazalar bursa erenler hava durumu galleria avm kuaför bandırma edirne arası kaç km prof dr ali akyüz kimdir venom zehirli öfke türkçe dublaj izle 2018 indir a101 cafex kahve beyazlatıcı rize 3 asliye hukuk mahkemesi münazara hakkında bilgi 120 milyon doz diyanet mahrem açıklaması honda cr v modifiye aksesuarları ören örtur evleri iyi akşamlar elle abiye ayakkabı ekmek paparası nasıl yapılır tekirdağ çerkezköy 3 zırhlı tugay dört elle sarılmak anlamı sarayhan çiftehan otel bolu ocakbaşı iletişim kumaş ne ile yapışır başak kar maydonoz destesiyem mp3 indir eklips 3 in 1 fırça seti prof cüneyt özek istanbul kütahya yol güzergahı aski memnu soundtrack selçuk psikoloji taban puanları senfonilerle ilahiler adana mut otobüs gülben ergen hürrem rüyada sakız görmek diyanet pupui petek dinçöz mat ruj tenvin harfleri istanbul kocaeli haritası kolay starbucks kurabiyesi 10 sınıf polinom test pdf arçelik tezgah üstü su arıtma cihazı fiyatları şafi mezhebi cuma namazı nasıl kılınır ruhsal bozukluk için dua pvc iç kapı fiyatları işcep kartsız para çekme vga scart çevirici duyarsızlık sözleri samsung whatsapp konuşarak yazma palio şanzıman arızası